Detlef B. Linke: A testéről lemond az ember, s egy szikra a komputerre pattan át

január 21, 2017

edvard-munch-the-scream-rajz

 

I. A lemondás etikája?

A lemondás nem elvesz, hanem ad – mondja Heidegger, és eközben a kínai és japán tájképekre gondolhatunk, melyek többet képesek adni a tájból, mint bármiféle okker, sziénai vagy umbra. Ám az emberi test mintegy szivacsszerűen megy keresztül ezen a tájékon, mindent magába emésztve és összekenve, légyen az előbb akár mégoly differenciált sonkatekercsként feltálalva. Az anyagcsere-szakemberek a felvétel folyamatában még a dolgok körforgását is feltételezik. Ezzel gondok vannak, mivel mostanra, amikorra a földkéreg már nagyrészt az emberbe transzformálódott, törnünk kell magunkat, hogy megalkossuk a kör figuráját. Az ember mandalává válik, amely megengedi a semmi meditálását. Fölveszi a semmi alakját, amit a lemondás gesztusával elkerülhetett volna, ám ezt visszautasította. Egykor felséges eledelként kínálták, most íme maga is emésztőként érkezik. Az ember nem tudja, hová térjen ki. Vágyakozása valami tartósra irányul. És ezért tekint a computerre, amire vágyából egy szikra átszökken. Felemészti magát, miközben a computer felé fordul. Az ember elemészti testét, azt remélve, hogy az emésztés szubjektumaként túlél, jóllehet az uroborosz, a saját farkába harapó kígyó táplálkozási folyamata nem enged meg szubjektumot; az egy kémiai felbomlás egy másik alak számára.

II. A bioetika személye a kinyilatkoztatás állatává válik

Az ember nem megállapított lény, mondja Nietzsche. Ez az állat az agykutatásban kétségbeesetten megkísérel mégiscsak valamit megállapítani, légyen akár, hogy egész agyát mintegy énként értelmezi, avagy, hogy a tudat naturalizálása révén kitüntetett agystruktúrákat nevez meg, amelyekben megállapíthatatlansága végül mégis helyet kaphat, ahol aztán lényegnélkülisége is szóba hozható. Nagyon szívesen találtak volna a biológiában egy rendszert, egy helyet az ember azon egzisztenciális képességére, hogy a maga számára tetszőleges lényeget alkosson; hogy maga konstruálja meg a valóságát. Ám az agyszövet-átültetés és a Brain-Chip-beültetés révén ez a hely, ez a rendszer is megkonstruálhatóvá és tervezhetővé vált. Így aztán maga a konstruktőr is megkonstruálhatóvá lett.

A tudat intenciójára irányulás az ember számára nem valami szilárdra törekvésnek, hanem egy nagy, nyílt tér redukciójának bizonyult. Kérdésessé váltak a tudat modellezései és metaforizálásai is, viszont egyre jelentékenyebbé válnak az olyan agyállapotok, melyekben ugyan nem semmi van, de nem mutatható ki minden további nélkül az irányulás és tárgyvonatkozás intencionáltságának szerkezete. A szédületesen reklámozott hipotézis, miszerint az ember tudata figyelemből és emlékezetből álló mechanizmus, inkább elmossa a tudat meghökkentő voltát. A tudat tényszerűsége ui. mindenfajta struktúrafeltevéssel szemben ellenálló, ami arra a sejtésre vezet, hogy az ember az a hely, ahol helye van a kérdésnek: miért nem semmi van? Ez a nem-semmi kivonja magát mindennemű struktúrafeltevés alól és az agyhoz rendelése felőli felvilágosítás még várat magára.

Amíg nem születnek az agykutatásból gyümölcsöző indíttatások, bizonyára továbbra is az ember információ-feldolgozó és azokra irányuló tulajdonsága áll előtérben. Aki nem kíván ebben részt venni, annak a magafajták között nehézségei támadhatnak.

Az ember az ember számára túl állhatatlannak mutatkozik, tehát kidolgozta a személy fogalmát. Ez mérhetetlenül megnyugtató, mivel, mi tagadás, vannak gondok a gyógyszerészeti fejlődés irányával kapcsolatban. Amikor azt halljuk, hogy a problémák döntését egy etikai bizottságra ruházták át, többnyire nyugodtan dőlünk hátra, mivel az az érzésünk, hogy minden a legjobb úton halad. Azonban tisztában kell lennünk azzal, hogy ami olyannyira nyugtalanító az újban, az ember megmásításában, az a formális etikai alapelvek szempontjából egyáltalán nem tematizálható. Semmilyen módon nem került megvitatásra, hogy a konstruktőr szabadsága válhat-e még egyszer szabad konstrukció tárgyává; hogy a szabadság lehetőségét vagy korlátozását jelenti-e vajon, ha maga a konstruktőr válik tárggyá. Ilyen kérdések messze túlmennek a formális etikai diskurzuson és még az antropológia övezetét is maguk mögött hagyják.

Ez a helyzet kihívást jelent általános kulturális képzeletünk és a művészi imagináció számára is, beleértve a képiség státuszáról folyó vitát is, hiszen az emberi szellem szubjektum-uralma a kérdés, amikor orvosi leképezési folyamatok tárgyává válik.

Saját szabadságunk esetében az ember meghatározhatatlansága megfelelően kifejezésre jut. Ha általános jellegű bioetikai döntésekről van szó, tehát a szabadság kívülről való szemléléséről, akkor az ember meghatározatlansága inkább riasztó. Olyannyira az, hogy visszahúzódik a személy fogalmára, ami öntudatként és észként meghatározva nem mindenki osztályrésze. Az intelligens majmok esetében némely etikusok, mint Peter Singer, inkább a majomnak tulajdonítanak személyiséget, mintsem a mongoloid csecsemőnek.

A kognitív tudományok keretében az öntudatból és az észből észrevétlenül egyfajta – figyelem-mechanizmussal és tárolókapacitással rendelkező – információfeldolgozás válik. Ez aztán komputerrel is megvalósítható, így a funkcionális felfogás, aminek folyományaként a szellem testi hordozója semmiféle szerepet sem játszik, nemcsak a teóriában válik valóságossá. Az agyszövet-átültetések során ez a személytelenítés már minden további nélkül valóra vált. Az ember korábban az inkarnáció, a megtestesülés koncepcióján keresztül kereste a részesedést az isteni erőkből. A test-szellem dualizmussal és a kartezianizmussal elkezdődött egy dekarnáció, egy testetlenítés, mely a mostani funkcionalizmussal érte el virágzását. Ez szélesre tárta a kaput az állatok géntechnologikus tarkaságú, növekedési faktorokkal támogatott, neuron chipekkel hibridizált karneválja előtt. Vajon a Jelenések Könyvének állata ez, mely hét fejjel és tíz aggyal emelkedik ki a biokémia tengeréből?

A személy koncepcióját folyvást többfejű tévképződmények kísérték. A Szent Háromságnak három orcájú lényként való ábrázolását a 17. században eretnekségként ítélték el. Ám a karteziánus “gondolkodom, tehát vagyok”, mint az önmegbizonyosodás és a testiség biztos egymáshoz rendelésének eljárása, már rég elvesztette meggyőző erejét.

III. Egy híd az agyi tájban

Az ember agya több tekintetben is átmenet. Először is sok minden szól amellett, hogy sor kerülhet az emberi agy további evolúciójára. A neuronális darwinizmus szerint van esély az agy funkcionális újjászerveződésére. Ebben az értelemben a mai emberi agy átmeneti történeti forma egy, a koponyában található idegsejtek hamarosan beálló új konstellációjához képest.

De még egy másik értelemben is átmeneti az emberi agy, mivel átmeneti szerkezetek alkotják felépítményét: lényegi struktúrája egy átmenet. A két agyféltekét is egy közbülső rész köti össze, ami kapuboltozatnak, hídnak vagy hídboltozatnak nevezhető, amit azonban “gerendának”, “kéregtestnek” (Corpus callosum) hívnak. Ezen az összekötő folyosón keresztül válik lehetővé az információk ide- és odajutása. Ez a központi struktúra teszi lehetővé az átmenetet a bal és a jobb agyfélteke között.

Az embernek önmagához fűződő viszonya immár több tekintetben is ezen átmenet-struktúrákkal való eljárásmódként írható le. Ebben az összefüggésben ez például a bal és a jobb agyfélteke viszonyaként jelenik meg, amiben semmi esetre sem alapvetően meghatározó az anatómia és a fiziológia – az individuálisan és társadalmilag alakított életpálya révén a legkülönbözőbb alakzatokat öltheti. A klasszikus terminológia ezt a viszonyt természetesen nem az agyféltekék nyelvén, hanem inkább az egész testhez fűződő viszony nyelvezetével írja le. Az ember önmagához fűződő viszonyának formáit azonban sok esetben a bal és jobb agyféltekék összjátéka ill. alárendelési viszonyai alakítják. Hatalmi hagyományunkban jellegzetes módon a bal agyféltekét tartják dominánsnak, mely a másik, szubdomináns féltekét uralja. Ezzel kapcsolatban megjegyzendő, hogy a jobbfélteke felelős a kiváltképpen erotikus, és a tradicionális beszédmódban “nőiesnek” jellemezhető magatartásmódokért.

Az új hemiszférium-viszony a szubjektum számára drámai jelenetben mutatkozik, amit érdekes módon gyakran a híd képében próbáltak megvilágítani. Az agyi folyamatok megfelelő metafórákkal történő önábrázolását – a saját anatómia részletesebb ismerete nélkül – egy introspektív neorológia kontextusában lehet értelmezni. Ezúttal csak az elképesztő kölcsönös megfelelést állapíthatjuk meg. Meglepő, hogy a másik partra történő átmenet fiziológiai és fenomenológiai kérdései a neurofiziológiai információfeldolgozásban a helyváltoztatással állnak kölcsönös összefüggésben. Az alsó halántéki kérget (infero-temporális cortexet) Turner és munkatársai például a vizuális és a limbikus kéreg közti hídnak nevezik.

Az itt képviselt tézis szerint a hídon való átvezetés, a hídon való átmenet és a túlpart képeiben a két agyfélteke összeköttetésének agyi problematikája rejlik és ezekben a képekben jut kifejezésre.

Az átmenet útját nem könnyű megtalálni; nem mindig állnak hidak. Az ember türelmetlenné válhat, ha nem rögtön találja meg; és megesett már, hogy a kérdezettet agyonütötték, mert nem elég gyorsan adta meg az utat. Míg Ödipusz esetében ez egy tragikus bonyodalommal összefüggésben merült fel, Nietzschénél magának az átmenetnek a brutális alapelvévé válik. A kötéltáncos átugrik elődjén és a szakadékba taszítja. Ha az ember az átmenet útját a testtel, a nemmel folytatott vitának, sőt a kéregtest (corpus callosum) beavatási szertartásának tekinti, akkor kiderül, hogy a serdülés normál problémái bestiális formákra is vezethetnek. Ha a másik agyféltekét a beavatás során erőszakkal hódítják meg, ha a logosz a dionűzoszihoz vezető hemiszférium-hasadékon átszökken, akkor megeshet, hogy az ittasság jegyében keresztre feszítik – amihez Nietzsche pályája végén, Torinóban a beleegyezését adta.

Természetesen antropomorf beszédmódról van szó, amikor az egyik agyféltekéről a másikra való átmenetet olyan hangulatokkal támasztunk alá, mint amilyen a brutalitás vagy a félelem. Meggondolandó azonban, hogy a brutalitás és a félelem közkeletű antropomorf képei mindig is ezekből az átmenet-folyamatokból erednek, és semmi sem mond ellent annak, hogy – az agyféltekék összefüggésének részletes, tudományos rekonstrukcióját megelőzően – ugyanazon a nyelven nevezzük meg, melyen spontán megjelentek. Ezért üdvözlendő Jan Tulp bonni művész kollázsa, aki az Edward Munchnél hídként ábrázolt félelmet, az agy korlát nélküli gerendájára vitte át. A tudományos neurofiziológiai leírás számára ez sokkal nagyobb komplexitásokkal való küzdelmet jelent. A hozzávetőleges tájékozódás érdekében mindazonáltal megengedett egy narratív neurológia, mivel beszédmódja utakat nyit a részletes elemzés számára. A tudatnak az egyik hemiszfériumról a másikra, a balfélteki racionalitásról a jobbfélteki erotikára való átmenete természetesen leírható olyan folyamatként, amely – ha annak előtte a jobb agyfélteke állt dominancia alatt – szinte kis halálként jelentkezhet. A másik féltekére történő átmenet során a tudatnak át kell alakulnia. Gyakran túl kevés gerendaszál áll rendelkezésre ahhoz, hogy a túloldali történés teljes értékű leképezése megvalósulhasson. A korlátozott információs kapacitás miatt az átmenetet a tudat hasadásaként kerül megtapasztalásra és ezért hagyományosan a hasadás metaforájával illetik.

A híd pillére az üvöltés. A gerenda-képződményt alátámasztó gyrus cinguli az a hely, ahonnan kiváltható az üvöltés ingere. Munch ezt pontosan ragadta meg, amikor a kiáltást nemcsak az ember arcában festette meg. Talán az ő perspektíváját radikalizálva azt lehet mondani, hogy az üvöltés a híd alapjaiból indul ki és az emberben találja meg a helyét.

Nietzsche tud az üvöltés helyéről a hídon. Kezdettől fogva maximális brutalitással közeledik hozzá. A bohóc lelöki a kötéltáncost a kötélről. Csak kevesen bírják ki ezt a köztest, és bírják elviselni még a másikat is. Ha az emberek megadják egymásnak a szót, akkor elviselhető az üvöltés, míg a szó nélküliség brutalitásra vezet. Nem csoda, hogy Kafka ennek előtte visszafordul. Végtére is az a kérdés, mely szó jusson át a túlpartra. Kafka apja utalást tett arra, hogy a prostitúció képezi a királyi utat, ami a kastélyba vezet. Ha egy fiú ezt törvényként tapasztalja meg, akkor természetesen a hídboltozat alá akar leereszkedni, oda, ahol az anya ívei vannak.

Egyszerű lenne a híd megjárásának különböző formáit a világ mizériájának nyakába varrni. Akkor ki a bűnös? Az, aki túl korán üvöltött? Vagy az, aki nem figyelt a szóra? A másik embernek melyik agyféltekéjében bízzunk? Nietzsche és Kafka kora elmúlt. Az átmenet hídja arany kapocsként mélyed az agy felhőzetébe. Idar-Oberstein városának polgáraihoz hasonlóan, akik beépítették folyójukat, nem kevesen jutottak arra következtetésre, hogy a folyó feletti szabad térség megfelelő hely a városi autópálya számára. A folyam, ami Hölderlinnél és Heideggernél még félisten, már régen járhatóvá vált. Péter apostolnak ma már nem kellene a vízbemerüléstől félnie. Eljött a dualizmus vége. Nem kell tartani a part nélküli folyamtól; már csak folyam nélküli városok vannak. Az átmeneteken való túljutás normálállapottá vált; mindent átvett a közlekedés folyama. Félelem nélkül lehet átmenni a hídon, mert már semmit sem köt össze.

IV. Az ember igazságos szétosztása

Thomas Hobbes szerint az emberek semmiben sem egyek, kivéve egyetlen pontot, hogy a halál ellene vannak. Így tehát az emberi vágyakozás nem fogja feltartóztatni a további gyógyászati-technikai fejlődést, éppen ellenkezőleg, hiszen szubjektuma az ember. Kétséges esetekben mégiscsak a funkcionalista személyfogalom érvényesül, s ez aligha engedi meg etikai határok megvonását. Az etika kérdései inkább az egészségügy javainak igazságos elosztására összpontosulnak. Az ember változó szervekkel és technológiai hordozókkal történő továbbélését egy disztributív igazságosság fogja jellemezni, melyben magukat a haszonélvezőket is újra szét fogják osztani.

Tillmann J.A. Fordítása

Irodalom

Linke, D.B.: Hirnverplanzung. Die erste Unsterblichkeit auf Erden. Rowohlt, 1993.

Linke, D.B.: Ersatzteile für das Gehirn? Brain Chips. Medizin und Computer. Nov.,1993. No.4.

Turner, B.H., M.Mishkin and M.Knapp: Organization of the amygdalopetal projections from modality specific association areas in the monkey. J.com. Neurol. 191, 515-543. (1980)

MEGJELENT Balkon 1997/10

COPYRIGHT Tillmann J. A.

MARTIN HEIDEGGER: Tudomány és eszmélődés

június 19, 2016

CERN The Atlas Experiment

Egy közkeletű elképzelés szerint „kultúra” névvel jelöljük azt a tartományt, amelyben az ember szellemi és alkotó tevékenysége zajlik. Ide tartozik a tudomány is, annak ápolása és szervezete. A tudomány így azon értékek közé sorolódik, melyeket az ember becsül, amelyre az érdeklődése különbözoő okokból irányul.

Amíg azonban a tudományt csak ebben a kulturális értelemben vesszük, soha nem leszünk képesek lényegének horderejét felmérni. Ugyanez érvényes a művészetre is. Gyakran még ma is szívesen említik együtt: művészet és tudomány. A művészetet is lehet a kultúra művelésének egyik területeként tekinteni. Ebben az esetben azonban a lényegéből semmi sem tapasztalható meg. A művészet lényegét tekintve olyan beavatás és menedék, melyben a való mindig újra meg újra az embernek ajándékozza addig rejtett ragyogását, hogy világosságában az ember élesebben lássa és tisztábban hallja azt, ami lényéhez szól.

A tudomány éppoly kevéssé pusztán csak az ember kulturális tevékenysége, mint a rnűvészet. A tudomány egyik döntő mozzanata annak, amiben számunkra mindaz megjelenik, ami van.

Ezért kell azt mondanunk, hogy azt a valóságot, amelyben a mai ember mozog és magát fenntartani törekszik, alapvonásaiban folytonosan növekvő mértékben meghatározza az, amit nyugati tudománynak nevezünk.

Ha erre a folyamatra ráeszmélünk, akkor megmutatkozik, hogy a tudomány a Nyugat övezeteiben és történeti korszakaiban egy másutt a Földön példa nélkül álló hatalommá fejlődik, és arra törekszik, hogy e hatalmát végül az egész földgolyóra kiterjessze.

Vajon a tudomány csak olyan emberi készítmény, amely uralomra jutott, ámde az ember azt gondolhatja róla: egy napon majd az emberi akarat révén, képviselőinek határozatai által leépítheti? Vagy nagyobb sorsformáló az, ami itt tevékeny? Uralkodik-e valami más is a tudományban, mint az ember puszta tudniakarása? Valójában erről van szó: más az, ami tevékeny. Ámde ez a más mindaddig elrejtőzik előlünk, amíg a tudományról alkotott szokásos képzetek követésére hajlunk.

Ez a másvalami olyan tényállás, amely minden tudományban tevékenyen fennáll, előttünk mégis rejtve marad. Ahhoz, hogy ezt a tényállást megpillanthassuk, tisztán kell látnunk, hogy mi a tudomány. Hogyan leszünk képesek ennek megtapasztalására? Úgy tűnik, legbiztosabban a mai tudományüzem jellemzése révén. Egy ilyen jellemzés megmutathatja. hogy a tudományok újabban hogyan illeszkednek bele egyre határozottabban és egyre kevésbé feltűnően a modern élet szervezödésformaiiba, az iparba, a gazdaságba, az oktatásba, a politikába, a hadvezetésbe, a publicisztika minden fajtájába. Fontos ismernünk e beilleszkedés módját. Ennek ábrázolásához azonban előbb látnunk kell, min alapul a tudomány lényege. Ez egy rövid mondatban elmondható: a tudománya való teóriája.

Ez a mondat nem kész definíció, sem pedig kézhez álló formula. E mondat csupa kérdést tartalmaz, de ezek csak akkor vetődnek föl, ha a mondatot megmagyarázzuk. Mindenek előtt tekintetbe kell vennünk, hogy a “tudomány a való teóriája” mondatban a “tudomány” név mindig és csakis az újkori-modern tudományt jelenti. ,,A tudomány a való teóriája” kijelentés sem a középkor, sem pedig az ókor tudományára nem érvényes. A való teóriájától a középkori doctrina éppoly lényegesen különbözik, ahogyan az eltér az antik episztémétől. Mindamellett a modern tudomány – mely időközben európai tudományként planetárissá vált – lényegében a görög gondolkodáson alapul, amit Platón óta filozófiának neveznek.

Ezzel az utalással semmiképpen sem kívántuk gyengíteni az újkori tudás korszakos jellegét, éppen ellenkezőleg: az újkori tudomány kitüntetettsége abban áll, hogy elszántan törekszik kidolgozni egy olyan vonást, ami a görög módra megtapasztalt tudásban rejtve volt. A görögökre mégis azért volt szüksége, hogy tudásuk ellenében más tudássá válhasson.

Aki ma elég merész ahhoz, hogy kérdezve, fontolva és ezáltal együttcselekedve szembenézzen a világmegrázkódtatás keltette, szüntelenül tapasztalt hanyatlással, annak nemcsak azt kell tekintetbe vennie, hogy mai világunkat a modem tudomány tudniakarása hatja át, hanem azt is meg kell gondolnia, hogy a mára irányuló eszmélések csak akkor bontakozhatnak ki és terjedhetnek el, ha gyökereit történelmi létünk talajába mélyesztik a görög gondolkodókkal és nyelvükkel folytatott párbeszédben. Ez a párbeszéd még nem kezdődött el, legfeljebb az előkészületei történtek meg – ez számunkra egyúttal a kelet-ázsiai világgal való elkerülhetetlen párbeszéd előfeltétele is.

A görög gondolkodókkal – egyúttal költőkkel – folytatandó párbeszéd nem az antikvitás modem reneszánszát jelenti. De éppoly kevéssé jelent valamiféle történelmi kíváncsiságot olyasmire, ami – noha időközben elmúlt – mégis arra szolgálhatna, hogy a modern világ némely vonását történeti keletkezésében világítsa meg. ( … )

Azt az életfajtát (biosz), melyet a theórein határoz meg, és amely ennek szentelődik, a görögök biosz theórétikosznak, a látók olyan életfajtájának nevezték, amely a jelenlévő fénylésébe néz. Ezzel szemben a biosz praktikosz az az életfajta, amely cselekvésre és előállításra irányul. Ebben a megkülönböztetésben azonban egyvalamit szüntelenül szem előtt kell tartani: a görögök számára a biosz theórétikosz, a látó élet, kivált legtisztább alakjában, gondolkodásként a legmagasabbrendű tevékenység volt. A theória nem pusztán hasznossága révén, hanem önmagában az emberi létezés beteljesült alakja. A theória ugyanis nyitottság a jelenvaló látványaira: ezek fénye érinti az embert, hogy beberagyogja az istenek jelenlétét.

A theóriának a görög bioszban elfoglalt legmagasabb rangjából következik az is, hogy a görögök – akik egyedülálló módon nyelvükből gondolkodtak, azaz: fogták fel létezésüket – a theória szóból még valami mást is kihallani véltek. A théa és a horaó szótövek másként hangsúlyozva így szólnak: theá és óra. Théa az istennő. Parmenidésznek, a korai görög gondolkodónak így jelent meg az alétheia, a rejtezetlenség, melyből és amelyben a jelenlévő jelen van. Mi az alétheiát a latin “veritas”;a német Wahrheit (igazság) szóval fordítjuk.

A görög óra szó jelenti azt a figyelmet, amellyel tekintettel vagyunk valamire, a tiszteletet és figyelmet, amellyel adózunk valaminek. Ha a theória szót most az utóbbi szójelentések alapján gondoljuk el, a theória a jelenlévő rejtezetlenségének tiszteletteljes figyelembe vétele. A teória az egykori, semmi esetre sem letűnt értelemben az igazság őrző nézése. Az ófelnémet wara szó (melyből a wahr, wahren és a Wahrheit [igazság] származik) ugyanabból a szótőből ered, mint a görög horaó, óra: Fora.

A görög módon elgondolt teória többértelmű és minden tekintetben magasrendű lényege rejtve marad, amikor ma a fizikában a relativitás teóriájáról, a biológiában leszármazás-teóriáról, a történettudományban ciklikus teóriákról, a jogtudományban természetjog-teóriáról beszélünk. A “teória” modem értelmére ugyanakkor még mindig rávetül az egykori theória árnya: ebből él, méghozzá nem egyszerűen a történelmi függés külsődleges értelmében. Ami itt történik, érthetőbbé válik, ha most megkérdezzük: mi különbözteti meg az egykori theóriát a “teóriától” a “modem tudomány a való teóriája” mondatban?

A lehető legrövidebben válaszolunk, amikor a kerülőnek látszó utat választjuk. Figyelmünket arra összpontosítjuk, hogy a görögök theórein és theória szavát miként fordították le latin és német nyelvre. Megfontoltan beszélünk “szaváról”, és nem csupán szóról, hogy jelezzük: a szavak lényegében és fennállásában mindig sorsdöntő munkál.

A rómaiak a theóreint contemplarinak, a theóriát contemplationak fordították. Ez a római nyelv szelleméből, vagyis a római létmódból eredő fordítás a görög szavak mondandójának lényegét egy csapásra megszünteti. Contemplari ugyanis azt jelenti: valamit egy részlegbe beosztani és abban körülkeríteni. A templum a görög temenosznak felel meg, ami egész más tapasztalatból ered, mint a theórein. A themenein azt jelenti: vágni, osztani. Az oszthatatlan az atméton, a-tomon, atom.

A latin templum eredetileg az égen és a földön kimetszett beosztást, a nap járása szerinti ég-tájolást, az égtájat jelenti. A madárjósok ennek alapján végezték megfigyeléseiket, hogy a madarak röptéböl, hangjaiból és táplálkozásából megállapítsák a jövőt. (Vö. Emout- Meillet: Dictionaire étyrnologique de la longue latine, 1951. p. 1202.)

A contemplatiová lett theóriában a megfigyelő nézésnek kiimetszoő, felosztó mozzanata jelentkezik, amit már a görög gondolkodás előkészített.A cselekedet felosztó, beavatkozó jellege – szemben azzal, amit tekintetbe kell venni – a felismerésben jut érvényre. De a vita contemplativa még mindig más, mint a vita activa.

A középkori-keresztény lelkiségben és teológiában ez a megkülönböztetés megint más értelmet kap: megkülönbözteti a szemlélődő, kolostori életet a világi tevékeny élettől.

A contemplatiót a Betrachtung (szemlélődés, szemlélés) szóval fordítjuk. A görög theórein, a jelenlévő küllemének szemügyre vétele ekkor szemlélődésként jelenik meg. A teória a való szemlélése. De mit jelent a szemlélődés? Szemlélődésről a vallásos meditáció és elmélyültség értelmében beszélünk. A szemlélődés e fajtája az imént említett vita contemplativa körébe tartozik. Szemlélésről beszélünk akkor is, amikor figyelmünket egy kép látványának szenteljük. Ilyen szóhasználatban a “szemlélés” a nézéshez áll közel és jelentése a görögök egykori theóriájához tűnik hasonlónak. Ámde a modem tudományban mutatkozó “teória” lényegében különbözik a görög theóriától. Ha tehát a “teóriát” szemlélődésnek fordítjuk, más jelentéssel ruházzuk föl; ami nem önkényes, hanem eredetileg is hozzátartozik. Ha komolyan vesszük, amit a német Betrachtung (szemlélődés) jelent, a modern tudomány lényegi újdonságát a való teóriájában ismerjük fel.

Mit jelent a szemlélődés (Betrachtung)? A “trachten” (törekedni) a latin “tractare” szóból származik és kezelést, megmunkálást jelent. Valamire törekedni annyi, mint valami irányába munkálni, valamit követni, biztosítása végett hozzá igazodni. A szemlélésként fölfogott teória a valóhoz igazodó és azt megállapító megmunkálás. A tudomány ilyen jellemzése azonban lényegének nyilvánvalóan ellentmond, hisz a tudomány rnint teória éppenséggel “teoretikus”. A való munkálásától tehát eltekint. Nem irányul másra, csak arra, hogy a valóságot megragadja. Nem szándéka annak megváltoztatása. A tiszta tudomány – mondják – “öncélú”.

A modem tudomány viszont az előbbi értelemben mégis félelmetes beavatkozással munkálja meg a valót. Éppen e megmunkálás révén felel meg a való alapvonásának. A való a magát elénk állító jelenlevő. Az újkorban ez oly módon mutatkoziik meg, hogy jelenléte a tárgyiasságban állapodik meg. A jelenvaló e tárgyias megléte a tudománynak annyiban felel meg, amennyiben az a való teóriájaként a tárgyiasságot követeli meg. A tudomány állítja elénk a valót. Azért állítja elénk, hogy a való mindenkor mint megvalósulás, vagyis kiváltott okok áttekinthető következményeként jelenjen meg. A való így válik következményeiben követhetővé és áttekinthetővé. A való tárgyiasságában megállapítottá válik. Ebből adódnak a tárgyak olyan körei, melyekhez a tudományos szemlélet a maga módján igazodni képes. Ez az előállítás, mely minden valót követhető tárgyiasságában állapít meg, az újkori tudomány valóság-megfeleléséről alkotott elképzelés alapvonása. Ez a sorsdöntő munka, amit az ilyen előállítás során minden tudomány elvégez, olyan megmunkálás, amely a valót tárgyiassággá dolgozza ki, hogy az ennek révén az igazodó megállapítás tárgyainak sokaságává válik. ( … )

A teória a való egy tartományát mindenkor tárgyterületként állapítja meg. A tárgyiasság területszerűsége abban mutatkozik meg, hogy előzetesen kijelöli a kérdésfelvetés lehetőségeit. A tudományterületeken belül felmerülő új jelenségek mindegyikét megmunkálás alá vetik mindaddig, amíg nem sikerül hozzáigazítani a teória mértékadó tárgyi összefüggéséhez. Ezt az összefüggést eközben olykor megváltoztatják, a tárgyiasság azonban alapvonásaiban érintetlen marad. Valaminek a viselkedése és lefolyása tekintetében előzetesen felállított meghatározás képezi szigorú fogalmi lényegalapját annak, aminek “cél” a neve. Ha valami cél révén nyer meghatározást, akkor az tiszta teória, amit a jelenlevő tárgyiassága határoz meg. Ha ettől az ember eltekintene, megtagadná a tudomány lényegét. Ez az értelme például annak a kijelentésnek is, hogy a modem atomfizika semmi esetre sem érvényteleníti Galilei és Newton klasszikus fizikáját, csak korlátozza annak érvényességi körét, Ám ez a korlátozás egyúttal a természet teóriája tekintetében mértékadó tárgyiasság igazolása, aminek megfelelően a természet mint téridőbeli, valamilyen módon előre kiszámítható mozgásösszefüggés mutatkozik meg az előállításban.

Mivel a modem tudomány a jellemzett értelemben vett teória, ezért mindennemű szemléletében, igazodó-megállapító eljárásmódjában, vagyis módszerében döntő előnye van. Max Planck egyik gyakran idézett kijelentése szerint: “Való az, ami mérhető.” Ez a megállapítás azt mondja: A tudomány – ez esetben a fizika – dönti el az ismeret bizonyosságát; azt, hogy fennáll-e a természet tárgyiasságánál feltételezett mérhetőség, és ennek megfelelően a mérési eljárás lehetősége. Max Planck kijelentése azonban csak azért igaz, mert valami olyat mond ki, ami a modern tudomány, és nemcsak a természettudomány, lényegéhez tartozik. A való teóriájának igazodó-megállapító eljárása a számítás. Ezt azonban nem szabad a számokkal történő műveletek végzésére leszűkíteni. A számítás tágabb, lényegi értelme szerint: valamivel számolni, azaz szemügyre venni valamit; valamire számítani, azaz várakozással lenni valami iránt. Ebben az értelemben a való mindennemű eltárgyiasítása számítás, legyen ez akár az okok eredményeinek kauzális-magyarázó feltevése, akár a tárgyak morfologikus elhelyezése egy képben, akár a következmény- és rendösszefüggésnek az alapvetésben történő megállapítása. A matematika sem a számokkal történő műveletvégzés értelmében vett számolás a mennyiségi eredmények megállapítására, hanem szemben ezzel olyan számítás, amely a rendviszonyok kiegyenlítését mindenütt egyenletek révén vonta várakozása körébe, és ezért már eleve minden lehetséges renddel egy alapegyenlet alapján “számol”.

Mivel a modem tudomány a való teóriájaként a módszer kitüntetettségén alapul, a tárgykörök megállapításaként azokat el kell egymástól határolnia, és az elhatároltakat szakokra bontania, azaz szakosítania kell. A való teóriája ezért szükségképpen szaktudomány.

Egy tárgykör felkutatása ezért tárgyai különös fajtáira kell irányuljon munkája során. A különösre való irányulás teszi a szaktudomány eljárását speciális kutatássá. A specializálódás ezért semmi esetre sem tekinthető elfajzásnak, még kevésbé a modem tudomány hanyatlástünetének. A specializálódás még csak nem is elkerülhetetlen nyűg, hanem szükségszerűés pozitív következménye a tudomány lényegének.

A tárgykörök elhatárolása, ezek speciális övezetekre osztása nem szakítja szét a tudományokat, hanem csak érintkezéseket teremt a határok között, aminek révén határterületek rajzolódnak ki. Ezek sajátos átütőerővel bírnak, ami új, gyakran döntő kérdésfelvetéseket hoz magával. Ezek a tények ismertek, csak alapjuk talányos: annyira talányos, mint a modern tudomány lényegének egésze. Bár ezt az imént, a “tudománya való teöriája” mondat két főtagjánakértelmezése során jellemeztük, mindez azonban csak a második lépés előkészítéseként történt, melyben azt kérdezzük: milyen mögöttes tényállás rejlik a tudomány lényegében? ( … )

A fizika esetében a teória a valót az élettelen természet egy tárgykörében szögezii le. Eközben a természet már mindig is magától áll fenn. Az eltárgyiasítás a fennálló természetre van utalva. Még ott is arra van utalva, ahol a teória – akár a modem atomfizikában – lényegénél fogva szükségképpen szemlélhetetlenné válik, hogy az atomok az érzéki észlelésben mutatkozzanak, történjék ez akár az elemi részecskéknek erősen indirekt és sokszoros technikai közvetítettség során történő megmutatkozás révén (vö. Wilson-kamra, Geiger-számláló, mezonvizsgáló léggömbök). A teória sohasem kerülheti el a már jelenlevő természetet, és ilyen értelemben sohasem kerülheti meg magát a természetet. A fizika előállhat a természetnek az anyag és energia azonosságából eredő legáltalánosabb és átható törvényszerűségével, ami így előáll, ugyan a természet, jóllehet tagadhatatlanul csakis olyan tárgyiasságterületként természet, melynek tárgyiassága kizárólag természettudományos megmunkálása során áll elő és nyer meghatározást. A modern tudomány számára a természet tárgyiassága csak egy faja annak, ahogy a jelenlevő – amit régtől fogva füszisznek neveznek – megnyilatkozik és a tudományos megmunkálás rendelkezésére áll. A fizikai tárgyterület egységessége és zártsága mellett sem képes e tárgyiasság a természet lényegteljességének körülhatárolására. A tudományos képzet soha nem képes a természet lényegének átállítására, mivel a természet tárgyiassága csakis egy módja a természet előállásának. Így a természet a fizika tudománya számára mindenkor elkerülhetetlen. Ez a szó itt kettős jelentésű: először is azért nem kerülhető el a természet, mert a teória nem kerülheti meg a jelenlevőt, lévén ráutalt. Nem kerülhető el továbbá a természet azért sem, mert a tárgyiasság mint olyan megakadályozza, hogy a neki megfelelő előállítás és megállapítás a természet lényegének teljességét átállítsa. Alapjában ez az, ami Goethe szeme előtt a newtoni fizikával folytatott félresikerült vitájában felderengett. Goethe még nem láthatta, hogy az ő szemlélő természet-elképzelése is a tárgyiasság médiumában. a szubjektum-objektum-vonatkozásban mozog, és ezért alapjában nem különbözik a fizikától, továbbá metafizikailag ugyanaz, mint az előbbi.

A tudományos képzet sohasem képes annak eldöntésére, hogy a természet eltárgyiasítása nem jelenti-e sokkal inkább azt, hogy a természet kivonja magát a tudomány övezetéből, mintsem hogy rejtett lényegteljességét jelenítené meg. A tudomány még e kérdés felvetésére sem képes, mivel teóriaként a tárgyiasság által behatárolt területen szilárdult meg.

A tudományos képzet sohasem képes annak eldöntésére, hogy a természet eltárgyiasítása nem jelenti-e sokkal inkább azt, hogy a természet kivonja magát a tudomány övezetéből, mintsem hogy rejtett lényegteljességét jelenítené meg. A tudomány még e kérdés felvetésére sem képes, mivel teóriaként a tárgyiasság által behatárolt területen szilárdult meg.

A természet tárgyiassága – aminek a fizika eltárgyiasítása felel meg – kettős értelemben is elkerülhetetlen. Amennyiben ezt az elkerülhetetlent egy tudományban megpillantottuk és hozzávetőlegesen átgondoltuk, akkor már valamennyi tudományterületen könnyen észrevesszük.

A pszichiátria az ember lelkiéletét beteg, és ezért egyúttal mindig egészséges jelenségeiben is szemléli. Ezt az egész ember testi-lelki-szellemi egységének tárgyiasságából állítja elő. A pszichiátria tárgyiasságában mindenkor a már jelenlevő emberi ittlét áll elő. Az ittlét, amelyben az ember emberként létezik, a pszichiátria számára mindenkor elkerülhetetlen marad.

A história, amely egyre határozottabban egyetemes történetté válik, igazodó megállapításával azon a területen jelentkezik, amely a történelem teóriájaként kínálkozik. A “história” (hisztorein) szó jelentése: megtudakolni és láthatóvá tenni – ezért egyfajta elképzelést nevez meg. A “történelem” ezzel szemben azt jelenti, ami adódik, amennyiben így vagy úgy előkészített és előállított, azaz rendeltetett és küldetett. A história a történelem megtudakolása. A történelmet azonban nem a historikus szemlélet alkotja meg. Mindaz, ami historikus, ami a história szerint előállítottés állapotában megszilárdított, az történelmi, azaz a történésben munkáló küldetésre alapozódik. A történelem azonban sohasem szükségképpen historikus. A történettudomány számára eldönthetetlen, hogy a történelem lényegében csak a história által és a história számára mutatkozik-e meg, vagya historikus eltárgyiasítás révén nem kerül-e még inkább takarásba. A döntő azonban az, hogy a történettudomány teóriájában a történelem elkerülhetetlenül fennáll.

A filológia a népek és nemzetek irodalmát az értelmezés és kifejtés tárgyává teszi. Az irodalomban leírtak mindenkor nyelvben mondottak. Amikor a filológia a nyelvvel foglalkozik, ezt olyan tárgyi szempontok szerint végzi, melyek a nyelvtan, az etimológia és összehasonlító nyelvtörténet, a stilisztika és poétika révén lettek megállapítva. A nyelv azonban beszél anélkül is, hogy irodalommá lenne, és végképp függetlenül attól, hogy az irodalom is olyan tárgyiassággá válik-e, amely megfelel az irodalomtudomány megállapításainak. A filológia teóriájában a nyelv az, ami elkerülhetetlenül fennáll.

A természet, az ember, a történelem, a nyelv az említett tudományok tárgyiasságán belül fennálló elkerülhetetlent jelentik, amire mindenkor rá vannak utalva, és amit ugyanakkor lényegteljességében sohasem tudnak képzeteik révén átképezni. A tudományoknak ez az alkalmatlansága nem azon alapul, hogy igazodö megállapításuk soha nem ér véget, hanem azon, hogy a tárgyiasság, melyben a természet, az ember, a történelem, a nyelv mindenkor előáll, alapjában mindenkor csak egy fajtája a jelenlevőségnek; benne a megnevezett jelenlevő képes ugyan megjelenni, de sohasem kell feltétlenül megjelennie. ( … )

A fizika fizikaként nem képes nyilatkozni a fizikáról. A fizika minden kijelentése fizikát szólaltat meg. Maga a fizika nem lehet tárgya egy fizikai kísérletnek. Ugyanez érvényes a filológiára, A nyelv és az irodalom teóriájaként soha nem lehet filológiai szemlélet tárgya. A mondottak valamennyi tudományra érvényesek.

Itt egy közbevetés merülhet fel. A história tudományának, minden más tudományhoz hasonlóan, története van. Tehát a történettudomány képes önmagát tematikája és módszere szerint szemlélni. Ez kétségtelen. A história ebben a szemléletben a história tudományának a története. A história azonban ezáltal sohasem tapasztalja meg saját lényegét históriaként, azaz tudományként. Ha a matematikáról mint teóriáról kívánunk valamit mondani, akkor ehhez el kell hagynunk a matematika tárgykörét és képzetmódjait. Egy matematikai számítás alapján sohasem deríthető ki, hogy mi a matematika.

Ezért érvényes: a tudományok képtelenek arra, hogy saját teóriáik eszközeivel és eljárásaival önmagukat tudományként előállítva mutassák be. Ha a tudományok nem képesek önnön lényegük tudományos megközelítésére, akkor a lényegükben fennálló elkerülhetetlen megközelítésére is teljességgel képtelenek.

Ebben valami nyugtalanító mutatkozik. A tudományokban mindenkor elkerülhetetlen: a természet, az ember, a történelem, a nyelv mint elkerülhetetlen a tudományok számára és a tudományok révén megközelíthetetlen. ( … )

Mire jutottunk? Felfigyeltünk arra a megközelíthetetlen elkerülhetetlenre, melyen az ember folyvást átsiklik. Ez abban a tárgyiasságban mutatkozik meg, melyben a való előáll, és amelynek révén a teória a tárgyakhoz igazodik, hogy azokat és összefüggésüket az egyes tudományok előállító elképzelése számára biztosítsa. A tárgyiasságot az elő nem tűnő tényállás hatja át, amely tárgyiasságban a való valóságossága, éppúgy, mint a való teóriája, és egyúttal az újkori-modern tudomány egésze lebeg.

Megelégszünk azzal, hogy rámutassunk az elő nem tűnő tényállásra. Hogy ez magában véve mi, annak kiderítésére csak egy újabb kérdezés révén juthatnánk. Az elő nem tűnő tényállásra vonatkozó utalással olyan útra jutottunk, amely a kérdezendő felé visz. A pusztán kérdéseshez és mindennemű kérdezetlenhez képest maga a kérdezendő ad világos indíttatást és szabad támpontot, aminek révén képessé válunk a lényünkhöz szóló előhívására. A kérdezendő irányába tartó vándorlás nem kaland, hanem hazatérés.

Az olyan útirány választását, amelyre egy dolog már magától is irányul, nyelvünk ráeszmélésnek nevezi. Egy dolog értelmére hagyatkozni – ez adja a ráeszmélés lényegét. Ez több mint valaminek puszta tudatosítása. Valaminek tudatára ébredni nem jelent egyúttal ráeszmélest is. Az eszmélődés ennél több. Az eszmélődés ráhagyatkozás a kérdezendőre.

Az így értett eszmélődés révén elsősorban oda érkezünk el, ahol – anélkül, hogy megtapasztaltuk és átláttuk volna – már régóta tartózkodunk. Az eszmélődés során afelé tartunk, ahonnan először nyílik meg az a tér, amely felől mindenkori ténykedésünk és hagyatkozásunk felmérhetővé válik.

Az eszmélődés más lényegű, mint a tudomány tudásának tudatosítása, de más lényegű a képzettségnél is. A “képzés” szó először is azt jelenti: példaképet állítani és előírást felállítani. Jelent azután előzetesen megadott elgondolások alapján történő megformálást is. A képzés példaképet állít az ember elé, melynek alapján ténykedését és hagyatkozását kiképzi. A képzéshez egy előzetesen megállapított vezérképre és egy minden oldalról megerősített álláspontra van szükség. Egy közös képzéseszmény felállítása és ennek uralma az ember kérdezetlenül hagyott, és minden irányban megállapított helyzetét feltételezi. Ennek az előfeltevésnek a változhatatlan ész ellenállhatatlan hatalmába vetett hiten és ennek princípiumain kell alapulnia.

Az eszmélődés ezzel szemben csak a tartózkodási helyünk felé vezető útra visz, mely mindenkor történelmi, azaz nekünk kijutó – akár historikusan széttagolva és összerendezve képzeljük el, avagy akár azt hisszük, hogy a históriától való szándékolt eltérés révén mesterségesen leválhatunk a történelemről.

Az eszmélődés közvétlenül nem dönthet arról, hogy történelmi tartózkodásunk hogyan és minek révén építi ki és be ittlakozását.

A képzés korszaka végéhez közeledik. méghozzá nem azért, mert a képzetlenek jutnak uralomra, hanem azért, mert egy olyan világkorszak jelei válnak láthatóvá, melyben a kérdezendőújból megnyitja a minden dolog és küldetés lényegiségéhez vezető kapukat. A tágasság hívásának, e világkorszak tartásából érkező hívásnak akkor felelünk meg, ha úgy kezdjük meg az eszmélődést, hogy rábízzuk magunkat arra az útra, amelyre ama tényállás már előttünk is irányult, és amely a tudomány lényegében, de nemcsak ott mutatkozik meg.

Az eszmélődés ugyanakkor ideiglenesebb, hosszabban tűrő és szegényesebb lesz, mint a korábbi képzés a maga korának viszonylatában. Az eszmélődés szegényessége ugyanakkor a gazdagság ígéretét is hordozza, melynek kincsei azon haszonnélküliség fényében ragyognak, mely sohasem számolható föl.

Az eszmélődés útjai folyvást változnak, hol az út megkezdése, hol pedig az útszakasz szerint, melyet megjárása során bejár, hol pedig a szemhatár tágassága szerint, mely az úton a kérdezeridő felé nyílik

Noha a tudományok útjai és eszközei soha nem vezetnek el a tudomány lényegéhez, a tudomány valamennyi kutatója és tanítója, minden tudományban jártas ember képes gondolkodó lényként az eszmélődés különbözö síkjainak bejárására és ezek ébrentartására.

Még ahol ez az eszmélődés legmagasabb fokára jut, ott is meg kell elégednie egy olyan biztatásra vonatkozó készenlét előkészítésével, amelyre a mai emberiségnek szüksége van. Eszmélődésre van szüksége, nem azért, hogy esetleg tanácstalanságot oszlasson el, avagy hogy a gondolkodással szembeni ellenérzést megtörje. Az eszmélődesre olyan megfelelésként van szüksége, mely a kérdezendő kimeríthetetlenségére irányuló szüntelen kérdezés világosságába feledkezik, amelyben – alkalmas pillanatban – a megfelelés elveszti kérdező jellegét és egyszerű mondássá válik.

Tillmann J. A. Fordítása

MEGJELENT:

  • Vigília 1988/7. (ez a része – kb. a teljes text 3/4-e -)
  • a teljes szöveg A későújkor józansága I. , Szerk. Tillmann J. A., Göncöl Kiadó, Bp., 1994.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

MF_Hagere-Geometrie-04_13 másolat Fridvalszki Márk: Hagere Geometrie

A teljes szöveg A későújkor józansága I. (Szerk. Tillmann J. A., Göncöl Kiadó, Bp., 1994.) című könyvben olvasható.

Franz Kafka: Részletek a (másik) Naplóból 2.

június 5, 2016

Kafka Schranke

(Töredékek)

Hinni annyi, mint a romolhatatlant magunkban felszabadítani, avagy helyesebben: magunkat felszabadítani. avagy helyesebben: romolhatatlanná lenni, avagy helyesebben: lenni.

A lélek megfigyelője a lélekbe nem hatolhat, de van egy peremvidék. mellyel érintkezik. Az érintkezésből eredő felismerés: a lélek nem tud magáról. Így tehát ismeretlennek kell maradnia. Ez csak abban az esetben lenne elszomorító, ha volna valami a lelken kívül. de rajta kívül nincs semmi más.

Minden pillanatnak megfelel valami idönkívüli. Evilágot nem követheti egy túlnani, hiszen az örök, ennélfogva nem állhat evilággal időbeli érintkezésben.

A művészet az igazság körül röpdös, de feltett szándéka, hogy eközben nem ég el. Képessége abban áll, hogy a sötét ürességben tud olyan helyet lelni, ahol a fénysugarak – anélkül. hogy ez előzőleg felismerhető lett volna – hathatósan felfoghatók.

Az öngyilkos olyan fogoly, aki látja egy akasztófa felállítását a börtönudvaron, tévesen azt hiszi, hogy ezt neki szánták, éjszaka kitör a cellájából, lemegy és felakasztja magát.

Egy hazug világban a hazugság még ellentéte révén sem távolítható el a világból; ez csak az igazság világa révén érhető el.

A világ csak onnan látható jónak, ahonnan teremtve lett, mert csak onnan hangzott el: “hogy ez jó”, és csak onnan ítélhető meg és pusztítható el.

E világ elpusztítása csak akkor lenne feladatunk, ha először is rossz, azaz értelmünknek ellentmondó lenne, másodszor, ha képesek lennénk az elpusztítására. Az elöző így látszik, az utóbbira pedig nem vagyunk képesek. Nem tudjuk a világot elpusztítani, mert nem mi emeltük valamiféle építményként, hanem csak eltévedtünk benne; mi több: e világ a mi eltévelyedésünk, ekként azonban elpusztíthatatlan, vagy még inkább valami olyan, ami csakis a véghezvitelével, nem pedig a róla való lemondással rombolható le, jóllehet ez a véghezvitel is csak pusztítások – de csak evilágon belüli pusztítások – következménye lehet.

Akaratod szabadsága azt jelenti, hogy szabad volt, amikor a pusztát akarta; szabad, mivel választhatja a pusztán átvezető utat; szabad, mivel megválaszthatja haladása módját, de nem-szabad, mivel át kell menned a pusztán; nem-szabad, mivel minden út labirintikusan érinti a pusztaság valamennyi talpalatnyi helyét.

A Mindenek Szentjébe való belépésed előtt le kell vetned a cipődet, de nemcsak a cipőket kell levetned, hanem mindent: az úticsomagodat és az útiruhádat, és alatta a mezítelenségedet, és mindazt, ami e mezítelenség alatt rejtőzik, és azt is, ami ez alatt van, azután a legbensőbb bensőt, és e benső legbelsejét, azután pedig a még megmaradót, és annak utána a maradványt, és még a múlhatatlan tűz látszatát is. Csak magát a tüzet fogja a Mindenek Szentje magába oldani, és csak attól engedi magát feloldani – ennek kettejük közül egyik sem képes ellenállni.

Tillmann J. A fordítása

Kafka hinta

Kafka hagyatékának a Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß cím alatt kiadott kötete alapján.

COPYRIGHT FORDÍTÁS Tillmann J. A

Megjelent VIGILIA 1987/7.

MARTIN HEIDEGGER: A metafizika meghaladása

június 4, 2016

MarkFridvalszki-Vision_2013 Friedvalszki Márk: Vision

[Részletek Heidegger 1936 és 1946 között keletkezett feljegyzéseiből,

amelyek a Vorträge und Aufsätze című kötetében jelentek meg 1954-ben.]

II.

A metafizikától nem lehet úgy megszabadulni mint egy nézettől. Az ember semmi esetre sem képes azt úgy maga mögött hagyni, mint valamiféle tant, amelyet már nem hisz és nem képvisel.

Az, hogy az ember mint animal rationale, vagyis ezúttal mint dolgozó élőlény kénytelen a Föld elsivárosodásának pusztaságában tévelyegni, annak jele lehet, hogy a metafizika magából a létből, a metafizika meghaladása a lét vergődéséból megy végbe. A munka ugyanis (vö. Ernst Jünger: Der Arbeiter [1932]) minden jelenvaló feltétel nélküli eltárgyiasításával metafizikai rangra tesz szert – ami pedig az akarat akarásában munkál.

Ha ez így áll, akkor a metafizika bevégződésének sejtelmében nem vélekedhetünk úgy, hogy kívül állunk rajta. A meghaladott metafizika ugyanis nem tűnik el: átváltozottan tér vissza; a lét és a létező közti különbség fenntartójaként az uralomban marad fenn. A létező igazságának alábbhagyása tudatja, hogy a létező, és csakis a létező nyilvánvalósága elveszti mértékadó követelményének eddig egyedülálló voltát.

III.

A létező igazságának eltűnése szükségképpen a metafizika beteljesedéseként megy végbe.

Az eltűnés elsősorban a metafizikai jegyeket hordozó világ összeomlása és a Föld metafizikaí eredetű elsivárodása folytán megy végbe.

Az összeomlás és az elsivárosodás abban tetőzik, hogy a metafizika embere, az animal rationale, dolgozó állatként nyer megállapítást.

Ez a megállapítás a létfeledés legteljesebb káprázatának bizonysága. Az ember azonban önmagát az akarat akarásának szabadakarójaként akarja, hogy számára minden igazság tévedéssé legyen. Erre azért van szüksége, hogy leszögezhesse: az akarat akarása nem akarhat mást, mint a semmis semmit, amivel szemben magamagát kinyilvánítja, anélkül, hogy önmaga beteljesedett semmiségének tudatában lenne.

Mielőtt még a lét kezdődő igazsága végbemenne, a létnek akaratként meg kell törnie, a világnak összeomlásba, a Földnek elsivárosodásba, az embernek pedig a puszta munkába kell kényszerülnie. Csak hosszú idővel e hanyatlás végbemenetele után áll be kezdet. A hanyatlásban minden, azaz a létező a metafizika igazságának teljességében véget ér. A hanyatlás már bekövetkezett. Ebből erednek e század világtörténelmének eseményei. Ezekben az eseményekben már csak a bevégződés zajlása történik. A metafizika utolsó stádiumának jegyében lefolyása történelmi-technikai rendezettségű. Ez a rend a bevégződés utolsó berendezkedése a valóság látszatában. Ellenállhatatlannak tűnik, mivel azt a látszatot kelti, mintha a lét lényegének feltárulása nélkül is lehetséges lenne kibontakozás. Mindezt oly elszántsággal végzi, hogy közben még csak sejtelme sincs a feltárulásról.

A metafizika emberiségétől a lét még rejtett igazsága meg van vonva. A munkavégző állat ki van téve az alkotmányai kelesztette szédületnek, hogy magát szétszabdalja és a semmis semmibe semmisítse meg.

VIII.

A metafizika, mindmegannyi alakzatában és történelmi fokozatában a Nyugat egyetlen, sőt talán elkerülhetetlen végzete és planetáris uralmának előfeltétele. Ennek akarata hat most vissza a Nyugat centrumára, mely centrum megint csak egy akaratot szegez ezen akarattal szemben.

A metafizika feltétlen uralmának kibontakozása még csak küszöbön áll. Színre lépése akkor következik be, ha a metafizika ezt a hozzáillő szörnyűséget igenli, lényegét annak kiszolgáltatja, és e kiszolgáltatottságot megszilárdítja.

A metafizika kizárólag ebbéli, szigorú értelmében végzet, mivel a napnyugati-európai történelem alapvonulataként az emberiséget a létező középpontjához láncolja anélkül, hogy a létező léte bármikor is e kettő kétféleségeként a metafizika felől és a metafizika révén igazságában megtapasztalható és kikérdezhető és hozzárendelhető lenne. Ám ez a léttörténetileg elgondolható végzet azért szükségszerű,mert a lét csak akkor tudja a lét és létező benne rejlő különbségét a maga igazságában világlóvá tenni, ha maga a különbség válik nyilvánvalóvá. De hogyan lenne képes erre, ha a létező ennek előtte nem jutott volna a legteljesebb Iétfeledésbe, és a lét egyúttal az akarás akarásaként metafizikusan felismerhetetlen feltétel nélküli uralomra, ami rögtön és egyedülállóan a létezőnek (a tárgyilag valóságosnak) a lét előtti kizárólagos elsődlegességeként érvényesül? Valamiképpen így nyilvánítja ki magát valami, ami megkülönböztetendő; a különbségben – miközben mégis sajátos felismerhetetlenségben rejlik. Ezért marad a különbség rejtett. Ennek egyik Ismérve a fájdalomra adott metafizikus-technikai válasz, ami egyúttal lényegének kifejtésében előre meghatározó.

A metafizika beteljesedésének kezdetével megkezdődik a lét és a létező különbözősége első megjelenésének – fel nem ismert, és a metafizika számára lényegénél fogva elérhetetlen – előkészítése, Ebben a megjelenésben még rejtve marad a lét igazságának első felhangzása, ami a lét hatásaival szemben fennálló elsődlegességét még visszavonja.

X.

Az akarat akarása – anélkül, hogy ezt képes lenne megtudni és az erre vonatkozó tudást megtűrne – elutasít minden sorsküldetést, ami alatt itt a létező létének nyitottságából adódó odaintést értünk. Az akarat akarása mindent sorstalanná merevít. Ennek következménye a történelmetlenség. Ennek ismérve a história uralma. Ennek tanácstalansága pedig a historizmus. Ha valaki a lét történetét a ma dívó historikus elképzelés szerint akarná megrajzolni, akkor e balfogás révén a léttörténés feledésének uralma a legkézzelfoghatóbban nyerne igazolást. A beteljesedett metafizika korszakának kezdetén vagyunk.

Az akaratakarás megjelenésének alapformájaként mindennek a kiszámítását és a berendezését kényszeríti ki – kizárólag a maga feltétlenül folytatandó biztosítása végett.

Ama megjelenés alapformáját, melyben aztán az akarat akarása a beteljesült metafizika történelem nélküli világában berendezkedik és azt számba veszi, összefoglalóan “technika” névvel illethető. Ez a név így a létező mindama körzetét átfogja, melyekben a létező felfegyverzése történik. Ezek: az eltárgyiasított természet, az üzemeltetett kultúra, a csinált politika és a felhalmozott ideálok. Technika alatt tehát ezúttal nem a gépi készítés és felfegyverzés elkülönített körzetét értjük. Mindennek természetesen van egy közelebbről meghatározandó helyzeti előnye, ami az anyagiság elsőbbségében mint a szándékolt elemiségben, és – főként – a tárgyiasságban van megalapozva.

A technika” nevet itt olyannyira lényegében értjük, hogy jelentése egybeesik a beteljesült metafizika címmel. Tartalmazza a techre való emlékezést, ami a metafizika lényegalakulásának alapfeltétele. Ez a név egyúttal azt is lehetővé teszi, hogy a metafizika beteljesülésének planetáris vonása és uralma a népek és kontinensek historikusan kimutatható leszármazására való vonatkoztatás nélkül gondolható el.

XXVI.

A léttől való végső elhagyatottság jelei: az “eszmék”, “értékek” meghirdetése, a “tettek” proklamációja és a “lélek” nélkülözhetetlensége közti válogatás nélküli ide-oda. Mindez pedig már a rendeződésfolyamat fegyverkezési mechanizmusának igájába van fogva, amit a léttől való elhagyatottság üressége határoz meg. Ebben a folyamatban a technika – amibe a kultúra is beletartozik – csinálása számára a létező elhasználása az egyetlen eshetőség arra, hogy a magára sóvárgó ember a szubjektivitását képes legyen az emberfelettiségbe menteni. Az emberalattiság és az emberfelettiség egy és ugyanaz, éppúgy összetartoznak, mint ahogy a metafizikus animal rationale esetében az állati “alattiság” és a ratio „felettíség” szétválaszthatatlan megfeleléssé kötődött össze. Az emberalattiságot és -felettiséget itt metafizikailag kell elgondolnunk, nem pedig morális értékelésként.

A létező elhasználását és ennek lefolyását a metafizikai értelemben vett fegyverkezés határozza meg, melynek révén az ember az “elemi urává” válik. Az elhasználás a létező szabályozott használatát foglalja magába, ami a teljesítmények, valamint növelésük alkalmává és anyagává válik. Ezt a használatot a fegyverkezés hasznosítására hasznosítják. Amennyiben azonban ez a fokozás és önbiztosítás feltétlenségére fut ki, a célja valójában a céltalanság, a hasznosítás kihasználása. A “világháborúk” és “totális” voltuk a léttől való elhagyatottság következménye. A kihasználás egyfajta állandó formájának állagbiztosítá- sára törnek Ez a folyamat az embert sem hagyja érintetlenül: nem marad rejtve ebben megmutatkozó jellege; az, hogy az ember a legfőbb nyersanyag. Az ember a “legfőbb nyersanyag”, mivel az összes kihasználásnak a szubjektuma, olyannyira az, hogy akaratát feltétlenül e folyamatba oldja és ezáltal egyidejűleg a léttől való elhagyatottság “objektumává” válik. A világháborúk a háború és béke közti különbség felszámolásának előzetes formái. E felszámolás azért elengedhetetlen, mivel a “világ” – a létezőnek a lét igazságától való elhagyatottsága folytán – világnélkülivé vált. A “világ” ugyanis léttörténeti értelemben (vö. Lét és idő) a lét igazságának az ember számára való tárgyiasulatlan lényegülése, amennyiben az ember lényegileg a létre hajlik. A hatalom kizárólagos hatalmának, azaz a létezőnek az elhasználás kihasználására történő feltétlen előrenyomulása korszakában a világ világnélküliséggé vált. A létező mint ható valóságos. Mindenütt hatás van és sehol sincs világlása a világnak, még kevésbé – kivált, hogy feledett – a létnek. A léttől való elhagyatottságban, háborún és békén túl, a létező elhasználásának a rendelkezés önbiztosításába való puszta eltévelyedése áll fenn. “Háború” és “béke”, lényegveszteségig menően elváltoztatva részévé váltak a tévelygésnek, és – mivel különbözőségük felismerhetetlenné vált – eltűntek a megcsinálhatóság fokozódó csinálásának puszta lefolyásában. Ezért nem válaszolható meg a béke beköszöntésére vonatkozó kérdés, mivel már a kérdés is olyasvalamire kérdez, ami már nincsen, mivel a háború már nem vezethet békére. A háború a létező elhasználásának olyan elfajzása, ami békében is folytatódik. Aki hosszú háborúval számol, csak idejétmúlt formát használ, mellyel az elhasználás korszakának újdonságát ismeri el. E hosszantartó háború hosszúsága lassanként nem egyszerűen a békére vezető korábbi háborúk tartamán megy túl, hanem egy olyan állapotra vezet, melynek háborús volta már nem is tapasztalható meg, a békés mivolt pedig értelem- és tartalomnélkülivé vált.

A tévelygés nem ismeri a lét igazságát; ennek ellenére végbeviszi mindahány körzet mindennemű tetvezésének folyamatos fejlesztését, rendjének és biztonságának erősítését. A körzetek köreiben az emberhez tartozó sajátos vonások szükségképpen “területekké” válnak. A költészet “területe”, a kultúra “területe” is csak a mindenkori “vezetés” – egyebek mellett – tervszerűn biztosított területe. Mindazon emberek morális felháborodása, akik még nincsenek tudatában annak, ami van, gyakran a “vezérek” önkénye és uralomvágya ellen irányul – ez pedig csak az állandósuló méltatás egyik formája. A vezér az a botránkoztató, aki nem képes megszabadulni a botránytól, amit látszólag körülötte kavarnak. Úgy vélik, hogy a vezérek maguktól, önös önzésük vak tombolásában tulajdonítanak mindent maguknak és rendeztek be mindent a saját önfejúségük szerint. Valójában ők a szükségszerű következményei annak, hogy a létező a tévelygés útjára tért, ahol az üresség terjeng, ez pedig a létező kizárólagos rendjét és biztosítását kívánja meg. Ez alapozza meg a “vezetés”, azaz a létező egészének biztosítására irányuló tetvező számítás követelményét. Ehhez olyan emberek kellenek, akik a vezetés szolgálatára rendezkedtek be, és arra vannak kiképezve, hogy a vezérlést szolgálják. A “vezetők” azok a mértékadó kiképzők, akiknek a létező kihasználását biztosító összes terület fölött áttekintésük van, mivel a bekerítettség egészét átlátják és a tévelygést kiszámíthatóságánál fogva uralják. Az átlátás módja a kiszámíthatóság, melymár előzetesen elszabadult a rendelődések folytonos biztosítása támasztotta követelmények révén – ezek pedig a rendelkezés éppen következő lehetőségének szolgálatában állnak. Mindahány lehetséges törekvésnek a tervezés és biztosítás egészéhez való hozzárendelése az “ösztön”. Ez a szó itt a korlátozott, csak a közvetlenül adottakkal számot vető, értelmen túlmenő “intellektust” jelöli, melynek “intellektualizmusa” semmit sem téveszt szem elől mindabból, aminek az egyes “területek” kiszámolásánál és elszámolásánál számba kell jönnie. Az ösztön az intellektus emberfelettiségének megfelelő,a mindennel való feltétlen felszámolásig menő túlfokozása. Mivel az ösztön uralja az akaratot, úgy tűnik, hogy az akarat mellett már semmi egyéb nem kap helyet, mint a kiszámítás ösztönzésének biztonsága – mely számítás alapszabálya pedig mindennek a kiszámíthatóságában áll.

“Az ösztön” eddig az állat megkülönböztető jegye volt; az állaté, amely életterén belül megkülönbözteti a számára hasznosat és károsat, és ezen túl nem tör másra. Az állati ösztön biztonsága megfelel a hasznossági körének való vak alávetésnek. Az emberfelettiség feltétlen felhatalmazása az emberalattiság teljes felszabadításának felel meg. Az állat ösztöne és az emberiség ratiója azonossá válik.

Az emberfelettiség követelményéül állított ösztön azt jelenti, hogy metafizikai értelernben hozzátartozik az emberalattiság, méghozzá úgy, hogy éppen az állati kerül valamennyi formájában a számítás és a tervezés uralma alá( egészséges életvezetés, tenyésztés). Mivel az ember a legfőbb nyersanyag, számolni lehet azzal, hogy a mai kémiai kutatásokra alapozva egyszer majd gyárakat építenek az emberanyag mesterséges megtermékenyítésere. Kuhn kutatásaival megnyílt a lehetőség arra, hogy mindkét nembeli élőlények tenyésztését tervszerűen és tetszés szerint szabályozhassák. A kultúra területén zajló könyvelés a mesterséges megtermékenyítés vezérlésének felel meg. (Avult prüdériából nem szabad érvénytelen különbségeket tenni: Az emberanyag iránti szükséglet éppúgy alá van vetve a fegyverkezésszerű rendcsinálás szabályozásának, mint a szórakoztató művek és költemények szükséglete. Ebben a költő semmivel sem fontosabb személy, mint a könyvkötőtanonc, aki részt vesz a végtermék előállításában.)

Minden anyagnak – amibe az “emberanyag” is beletartozik – a technikai előállítás feltétlen lehetőségének biztosítása érdekében történő elhasználását az az üresség határozza meg, amibe a létező, a való anyagai merevednek. Ezt az ürességet be kell tölteni. Mivel azonban a lét üressége – kivált, ha ez mint olyan nem tapasztalható meg – a létező túlárasztásával sohasem tölthető ki, csak az előle való kitérés eshetősége marad: a létező szakadatlan berendezése – a rendelkezés állandó lehetőségének mint a céltalan tevékenység biztosításának formájában. Így szemlélve a technika – lévén tudása ellenére a lét ürességére vonatkozó – a hiány megszervezése. Mindenütt, ahol kevés a létező – és a növekedésben sehol és semmi sem elegendő az önmagát erősítő akarat akarása számára –, a technikának kell közbelépni. A pótlásról gondoskodni és a nyersanyagokat elhasználni. Valójában azonban a “pótlás” és a pótlólagos dolgok tömeges előállítása nem átmeneti segítség a szükségben, hanem az egyetlen módja annak, hogy az akarat akarása, a rendelkezés rendjének “maradéktalan” biztosítása folytonos maradhasson és így “maga” váljék minden “szubjektumává”. Az embertömegek számának növekedését tervszerűen biztosítják, hogy ne mulasszák el az alkalmat, és a nagy tömegek számára nagyobb “élettereket” követelhessenek, amelyek aztán nagyságuknál fogva ismét csak nagyobb embertömeget kívánnak a berendezésükhöz. Az elfogyasztásért való elhasználásnak ez a körbe zárulása az egyetlen olyan folyamat, mely kitünteti azon világ történelmét, mely világtalanná vált. A “vezető természetűek” azok, akik ösztönös biztonságuk miatt mint vezérlő szervek állnak e folyamat rendelkezésére. Ők a létező feltétlen elhasználásának ügymenetében az első számú alkalmazottak, akik a léttől való elhagyatottság ürességének biztosítását szolgálják. A létező elhasználásának ez a lét meg-nem-tapasztalásából eredő tudatlan elhárítására irányuló ügymenete kezdettől fogva kizárja a nemzeti különbözőségeket és a népek különbözőségét mint megkülönböztetőjegyet. Ahogy a háború és a béke közti különbség is érvényét vesztette, úgy a “nemzeti” és a “nemzetközi” megkülönböztetése is érvénytelenné vált. Aki ma “európaian” gondolkodik, már nem teszi ki magát annak a szemrehányásnak, hogy “internacionalista”. De már nem is nacionalista többé, mivel a többi “nemzet” javával is éppúgy számot vet, mint a sajátjával.

A jelenkori történelmi folyamatok egyformasága ugyancsak nem a régi politikai rendszereknek az újabbakhoz való utólagos hasonulásából ered. Az egyformaság nem a következménye, hanem az alapja azoknak a háborús összetűzéseknek, melyek a létező elhasználását biztosító rend mérvadó vezérlésére várományosok között zajlanak. Mindennemű nemzeti különbségnél inkább a létezőnek a léttől való elhagyatottságából fakadó üressége határozza meg a vezérségek egyformaságát; ezek számára az államformák csak a vezetési eszközök egyikét jelentik a többi között. Mivel a valóság a tervezhető számítás egyformaságában áll, az embernek is egyformává kell válnia, hogy helytálljon a valóságban. Az uniformizáltságtól ment ember ma a valószínűtlenség, az oda-nem-tartozás benyomását kelti. A kizárólagosan csak az akarat akarásában megengedett létező a különbözőség hiányában terjed – ezt pedig már csak a “teljesítményelv” alapján álló eljárás és berendezkedés kormányozza. Ennek következtében egy új rangsor látszik kibontakozni: valójában a rangkülönbség-nélküliség az alapjában meghatározó, mivel a teljesítmény célja mindenütt csak az, hogy a rendelkezés biztosítása érdekében mindennemű munkát ugyanolyan ürességben használjon el. Az ebből az alapelvből harsányan előtörő különbségnélküliség nem azonosítható a nivellálódással, mivel az csak az eddigi rangsor leépítését jelenti. A totális elhasználás különbségnélkülisége a rangsor “tényleges” meg-nem-engedéséből fakad – a céltételezések összességében döntő ürességnek megfelelően. Ez a különbségnélküliség híven mutatja a léttől való elhagyatottság világtalanságának éppen biztosított állagát. A Föld így a tévelygés világtalanságaként jelenik meg: léttörténetileg a Föld a tévelygés csillaga.

XXVIII.

Önmagában egyetlen akció sem változtathatja meg a világ állapotát, mivel a lét mint hatékonyság és hatás minden létezőt elzár az esemény elől. Még az a mérhetetlen szenvedés, ami végigvonul a Földön, még az sem képes egy átalakulás közvetlen előmozdítására, mivel csak szenvedésként, passzívan, és ezáltal az akcióval ellentétes állapotban, így azzal együtt az akarat akarásának egyazon lényegövezetében kerül megtapasztalásra. A Föld azonban, a lehetséges szembe-nem-tűnő törvényétől óvva megmarad úgy, hogy van. Az akarat a lehetségesre rákényszerítette a lehetetlent. Azok a machinációk, amelyek ezt a kényszert létrehozták és uralmát fenntartják, a technika lényegéből erednek, és a technika szó itt egybeesik a beteljesült metafizika fogalmával. Az akarat akarásának uralma alatt álló Föld valahány emberiségének feltétlen egyformasága teszi nyilvánvalóvá az abszolútnak tételezett emberi ténykedés értelmetlenséget.

A Föld elsivárosodása szándékolt, de lényegében nem tudott és nem is tudható folyamatként kezdődik abban a korban, amelyben az igazság lényege bizonyosságként kerül körülhatárolásra, és előbb az emberi képzetek elő-állítása, majd pedig az előállítás során önmagában bizonyossá válik. Hegel a metafizika történetének ezt a pillanatát abban ragadja meg, hogy az abszolút öntudat a gondolkodás alapelvévé válik.

Majdhogynem úgy tűnik, hogy az akarat uralma alatt a fájdalom lényege, miként az örömé is, elzárul az ember elől. Vajon képes-e a fájdalom határtalansága a változás előidézésére?

Nincs olyan változás, amit ne kísérnének előremutató jelek. De közelíthet a kíséret másként is, mint hogy az esemény feltárul, hívóan, igénybe-vevően tekintetbe veszi, azaz megpillantja, és a megpillantásban a gondolkodó, megköltő építés útjára vezeti a halandókat.

TilImann J A. fordítása

MEGJELENT

Vigilia, 1988/7. szám: 495-501.o.;

A későújkor józansága II. (Válogatta és szerkesztett Tillmann J. A.) Göncöl Kiadó, Bp., 2004.

COPYRIGHT FORDÍTÁS Tillmann J. A.

Franz Kafka: Részletek a (másik) Naplóból 1.

május 27, 2016

Kafka tisch

I. Szemlélődések bűnről, szenvedésről, reményről és az igaz útról*

1. Az igaz út egy kötélen át vezet, mely nem a magasságban feszül, hanem alig valamivel a talaj fölött. Rendeltetése inkább a botlatásban, nem pedig a végigjárásában áll.

2. Minden emberi hiba türelmetlenség, a módszeresség idő előtti feladása, a látszólagos dolog látszólagos körülhatárolása.

3. Két emberi főbűn van, melyböl az összes többi eredetét veszi: a türelmetlenség és a hanyagság. Türelmetlensége miatt uűzték ki az embert a Paradicsomból és hanyagsága miatt nem térhet oda vissza. De meglehet, hogy csak egyetlen főbűn van: a türelmetlenség. A türelmetlenség miatt lett elűzve, és a türelmetlenség miatt nem térhet vissza.

4. Az eltávozottak árnyai közül sokan csak azzal foglalkoznak, hogy a halál folyamának habjait megízleljék, mert ez felőlünk folyik, és még tengereink vizétől sós. Ennek undorral áll ellen a folyam, ellenirányú áramlásba kezd, és a holtakat az életbe sodorja vissza. Ők aztán boldogok, hálaénekeket zengenek, és simogatják a felindultat.

5. Egy bizonyos ponton túlról nincs visszatérés. Ezt a pontot kell elérni.

6. Az emberi fejlődés döntő pillanata mindigtartó. Ezért jogosak azon szellemi mozgalmak, melyek minden korábbit semmisnek nyilvánítanak, mert még semmi sem történt.

7. A gonosz egyik leghatékonyabb csábító eszköze a harcra való felszólítás.

8. Olyan ez, mint a nőkkel folytatott harc, ami az ágyban végződik.

9. A. nagyon felfuvalkodott, a jóságban előrehaladottnak hiszi magát, mivel nyilvánvalóan egyre kihívóbb tárgyként, egyre több számára ismeretlen irányból érkező csábításnak érzi magát kitéve.

10. A helyes magyarázat azonban az, hogy egy jókora ördög vett benne szállást és számtalan kisebb érkezik, hogy a nagynak szolgáljon.


11. 12. A nézőpontok különbségéröl, ami például egy almával szemben fennállhat: egy kisfiú nézőpontja, akinek a nyakát kell nyújtogatnia, hogy meglássa az asztal tetején lévő almát, és a házigazda nézőpontja, aki fogja az almát és minden kényszer nélkül átadja asztaltársának.

13. A kezdődő felismerés egyik első jele: vágy a halálra. Ez az élet elviselhetetlennek, egy másik pedig elérhetetlennek tűnik. Az ember már nem szégyenli, hogy meg akar halni: azt kéri, hogy a régi cellából, melyet gyűlöl, vitessen egy újba, melyet majd csak a jövőben tanul meg gyűlölni. Egy kevés hit munkál eközben, hogy a szállítás során véletlenül az Úr megy a folyosón át, ránéz a fogolyra és azt mondja: “Ezt ne zárjátok be újra. Ő hozzám jön.”

19. Ne tápláld magadban azt a hitet a gonoszról, hogy előtte titkaid lehetnek!

20. Leopárdok törnek a szentélybe és kiürítik az áldozati edényeket. Ez újra és újra megismétlődik, s végül előre számítani lehet rá, és a szertartás részévé válik.

21. Oly erősen, mint a kéz, mely a követ fogja. De a kéz csak azért fogja ily erősen, hogy minél messzebbre tudja hajítani. De ebbe a messzeségbe vezet az út is.

22. Te vagy a feladvány. Széles e határon sehol egy tanítvány.

23. Az igaz ellenfél felől határtalan bátorítás árad feléd.

24. Felfogni a szerencsét, hogy a talaj, melyen állsz, nem nagyobb annál a két talpnál, mely befedi.

25. Hogy’ is lehetne másként örülni a világnak, mint hozzá menekülve?

26.• Számtalan rejtekhely van, de menekvés csak egy. Menekülési lehetőségmegint oly sok van, mint rejtekhely.

A cél adott, az út azonban nem; amit útnak nevezünk, az vonakodás.

27. A negatív megvalósítása még lehetőségszámunkra; a pozitív már adva van.

28. Ha az ember már szállást adott a gonosznak, akkor az már nem kívánja, hogy higgyenek is neki.

32. A varjak állítják, hogy egyetlen varjú képes volna az ég lerombolására. Ez kétségtelen, azonban semmit sem igazol az ég ellenében, hiszen az ég éppenséggel a varjak erre való képtelenségét jelenti.


33.• A mártírok nem becsülik le a testet, hanem a kereszten magasztalják fel. Ebben az egyben egyek ellenségeikkel.

34. Elgyengülése a gladiátor fáradtsága a küzdelem után; munkája egy hivatali helyiség sarkának a fehérre meszelése volt.

35. Bírás nincs, csak a létezés, csak egy utolsó lélegzetre, elfúlásra vágyódó létezés van.

36. Korábban nem értettem, miért nem kapok választ a kérdéseimre. Ma nem értem, hogy is hihettem azt, hogy kérdezni tudok. De én nem is hittem, csak kérdeztem.

38. Valaki csodálkozott, hogy milyen könnyen járható az örökkévalóság útja; ugyanis lefelé száguldott rajta.


39.a. A gonosznak az ember nem fizethet részletre – és mégis szakadatlanul megpróbálja.


39.b. Az út végnélküli; ebből nincs mit elvenni és nincs mit hozzátenni, és mégis mindenki hozzáméri saját gyerekes hüvelykjét. “Bizony még ezt a hüvelyknyi utat is meg kell járnod, ezt nem fogják elfelejteni neked.”

40. Az Utolsó Ítéletet csak a mi időfogalmunk miatt nevezzük így, mert ez tulajdonképpen rögtönítélet.

47. Választás elé állították őket, hogy királyok, avagy a királyok követei akarnak-e lenni. Gyermetegen mindnyájan követek akartak lenni. Ezért van csupa követ, keresztül-kasul rohangálnak a világban, és – mivel nincsenek királyok – egymásnak hirdetik az értelmetlenné vált híreket. Szívesen véget vetnének nyomorúságos életüknek, de szolgálati esküjük miatt nem merik megtenni.

48. A haladásban hinni azt jelenti: nem hinni, hogy történt már haladás. Ez ugyanis nem volna hit.


50.• Az ember nem tud egyfajta magában rejlő romolhatatlan iránti bizalom nélkül élni, miközben mind a romolhatatlan, mind pedig a bizalom rejtve maradhat előtte. E rejtve-maradás egyik megnyilvánulási lehetősége a személyes Istenben való hit.


51.• A kígyó közvetítésére szükség volt: a gonosz képes ugyan megkísérteni az embert, de nem képes emberré válni.


52.• A közted és a világ közti küzdelemben a világot támogasd!


53.• Senkit sem szabad megtéveszteni, még a világot sem a győzelme érdekében.

54. A szellemi világon kívül semmi sincs; amit mi érzéki világnak nevezünk, az a szellemiben levő gonosz, és amit gonosznak nevezünk, az csak egy pillanat elkerülhetetlensége örökké tartó alakulásunkban.

A legerősebb fénnyel feloldható a világ. Gyenge szemek előtt megszilárdul, még gyengébbek előtt öklöket kap, az annál is gyengébbek előtt szégyenlőssé válik, és szétzúzza azt, aki rá merészelt tekinteni.

56. Vannak kérdések, melyeken nem tudnánk túljutni, ha természetünknél fogva már nem lennénk tőlük megszabadítva.

57. A nyelv csak utalásszerűen, ám soha, még csak közelítve összevetöen sem alkalmazható az érzékelhető világon kívül eső mindenekre, mivel az érzékelhető világnak megfelelően csak a birtoklást és ennek viszonyait teheti szóvá.


58.• Az ember lehetőség szerint keveset hazudik, amennyiben lehetőleg keveset hazudik, nem pedig azért, mert lehetősége szerint kevés alkalma nyílik rá.

60. Aki lemond a világról, annak minden embert szeretnie kell, mivel az ő világukról is lemond. Így kezdi el megsejteni az igazi emberi lényt, akit csak szeretni lehet, amennyiben maga is egyívású vele.


61. • Aki e világon szereti felebarátait, nem követ el se több, se kevesebb méltánytalanságot, mint aki e világon önmagát szereti. A kérdés csak az, hogy lehetséges-e az előbbi?

62. Az a tény, hogy nincs más, mint a szellemi világ, egyszerre veszi reményünket és ad bizonyosságot.

63. Művészetünk az igazságtól való elvakítottság: a hátrahajló kölyökarc fénye igaz, más nem.

64. 65. A Paradicsomból való kiűzetés alapjában örökkévaló: noha a Paradicsomból való kiűzetés kétségtelenül végérvényes, a világban való élet elkerülhetetlen, az esemény örökkévalósága (avagy időben kifejezve: az esemény örök ismétlődése)azonban ennek ellenére nemcsak a Paradicsomban való tartós megmaradásunkat tenné lehetővé, hanem ténylegesen azt, hogy tartósan ott legyünk, függetlenül attól, hogy ezt itt tudjuk-e, avagy sem.

66. Ő szabad és szilárd polgára a Földnek, mivel olyan láncra van verve, mely elég hosszú ahhoz, hogy megszabaduljon minden földi térségtől, és mégis csak oly hosszú, hogy semmi sem tudja a Föld határain átszakítani. Egyidejűleg szabad és szilárd polgára az Égnek is, mivel egy hasonlóan szabott égi láncra is van verve. Így aztán, ha a Földre törekszik, az Ég nyakörve fojtogatja, ha az Ég felé tör, akkor pedig a Földé. Ám ennek ellenére minden lehetőség nyitott előtte, és ezt érzi is, sőt még vonakodik is az első fogságbavetésnél esett hibára visszavezetni.

67. Úgy hajszolja a tényeket, mint egy kezdő korcsolyázó, aki ráadásul olyan helyen gyakorol, ahol ez tiltva van.

70. 71. A romolhatatlan egyféle; minden egyes ember az, és egyidejűleg közösen mindenkié. Ebből ered az emberek példátlan erős köteléke.

72.• Egyazon embernek olyan ismeretei vannak, amelyek teljes különbözőség esetén is egyazon tárgya van, így aztán megint csak különböző szubjektumokra kell következtetni egyazon emberben.

73. Saját asztaláról eszi a maradékot; noha ezáltal egy időre mindenkinél jóllakottabbá válik, elfelejt az asztal fölött enni, így aztán már nem is adódik több maradék.

74. Ha romolható volt az, aminek a Paradicsomban le kellett rontódnia, akkor nem volt döntő fontosságú, ha azonban romolhatatlan volt, akkor hamis hitben élünk.

75.• Próbáld meg magad az emberiségen. Ez a kétkedőkben kételyt, a hívőkben hitet ébreszt.

76. Micsoda érzés: “Itt nem vetek horgonyt” – és egyidejűleg a hullámzóan hordozó áramlást érezni!

Átlendülés. Lesve, szorongva, remélve környezi a válasz a kérdést, keresi kétségbeesve megközelíthetetlen arcát, követi a legértelmetlenebb. azaz a választóI leginkább elvezető utakon.

77. Az emberekkel való érintkezés önmegfigyelésre csábít.

79. Az érzéki szeretet az égi szeretet látszatát kelti; erre magától nem lenne képes, mivel azonban az égi szeretet elemét öntudatlanul magában hordja, mégis képes rá.

83. Nemcsak azért vagyunk bűnösök, mert ettünk a tudás fájáról, hanem azért is, mert még nem ettünk az élet fájáról. Bűnös az állapot, melyben vagyunk, függetlenül a bűntől.

84. Arra teremtettünk, hogy a Paradicsomban éljünk; a Paradicsom arra volt rendelve, hogy szolgáljon nekünk. A mi rendeltetésünk meg lett változtatva; hogy ez a Paradicsom tekintetében is megtörtént volna, arról nem tudunk.

85. A gonosz az emberi öntudat kisugárzódása meghatározott átmeneti helyzetekben. Valójában nem az érzéki világ látszat, hanem a benne rejlő gonosz, ami azonban a mi szemeink előtt az érzéki világ alkotója.

87. Egy hit olyan, mint a nyaktiló; oly nehéz, oly könnyű.

88. A halál valahogy úgy van előttünk, mint Nagy Sándor csatájának képe az osztályterem falán. Arról van szó, hogy a képet tetteinkkel még ebben az életben elhomályosítsuk, vagy akár kioltsuk.

94. Az élet kezdetének két feladványa: a magad körét egyre beljebb kell vonnod, és mindig újra ellenőrizned kell, hogy nem rejtőzöl-e valahol a körödön kívül.

95. • A gonosz néha – felismerve vagy anélkül – úgy kézreáll, mint egy szerszám; ha az akarat megvan bennünk, ellentmondás nélkül félre lehet tenni.

97.• Csak itt szenvedés a szenvedés. Nem annyira azért, mintha azoknak, akik itt szenvednek, másutt e szenvedésért fel kell magasztaltatniuk, hanem azért, mert az, amit e világon szenvedésnek neveznek, egy másik világon, változatlanul és csak ellentéteitől megszabadítottan: boldogság.

98.• A Kozmosz végtelen távolságáról alkotott elképzelés a fáradságos teremtés és a szabad önrendelkezés végletekig hajtott keverékének eredménye.

99. Jelen bűnös állapotunk legkérlelhetetlenebb bizonyságánál is mennyivel nyomasztóbb mulandóságunk egykori, örök igazolódásának leggyengébb bizonysága is. Csak az utóbbi – amely tisztaságában maradéktalanul felöleli az előbbit – elviseléséhez kellő erő a hit mércéje.

100. Az ördögiről lehetséges a tudás, de a benne való hit nem, mert nincs annál több ördögi, mint ami itt van.


101. A bűn mindig nyíltan érkezik és az érzékekkel azonnal felfogható. Azok gyökeréig hatol és nincs szükség a kiszakítására.

102. Minden bennünket körülvevő szenvedést nekünk is el kell szenvednünk. A testünk ugyan nem, a növekedésünk azonban egy, és ez – akár ilyen vagy olyan formájú – átvezet minden szenvedésen. Úgy, ahogy a gyerek valamennyi életfázison át egészen az elaggásig és a halálig fejlődik (és mindegyik fázis alapjában véve a korábbi felől – vágyakozás vagy félelem miatt – elérhetetlennek tűnik), így fejlődünk mi is (az emberiséggel nem kevésbé szoros kötelékben, mint önmagunkkal) e világ minden szenvedésén át. Az igazságosságnak ebben az összefüggésben nincs helye, de ugyan- csak nincs a szenvedéstől való félelemnek vagy a szenvedés érdemként való értelmezésének.

103. A világ elszenvedését elháríthatod magadtól, ez szabadságodban áll és meg is felel természetednek, de talán éppen ez a hárítás az egyetlen szenvedés, melyet el tudnál kerülni.

105. E világ csábereje és a kezesség azért, hogy e világ csak átmenet: ez egy és ugyanaz. Joggal az, mert csak így képes e világ a csábításra és ez felel meg az igazságnak. Csak az nyomasztó, hogy a sikerült elcsábulásunk után elfelejtjük a kezességet, és így a jó tulajdonképpen a rosszba, egy nő tekintete az ágyába csábított.

106. Az alázat mindenki számára, még a magányosan kétségbeesőnekis, embertársaihoz fűződő legerősebb kötelékét teremti meg, méghozzá rögtön, noha csak teljes és tartós alázat esetén. Erre azért képes, mert ez az igaz imanyelv; egyszerre imádat és a legszilárdabb kötelék. Az embertársakhoz fűződő kapcsolat az imakapcsolat, az önmagához fűződő kapcsolat a törekvés; a törekvéshez szükséges erőt az imából nyeri.

109. “Azt nem lehet mondani, hogy kevés lenne a hitünk. Önmagában véve életünk egyszerű tényének is kimeríthetetlen a hitértéke.”

“Itt lenne hitérték? Hisz nem képes az ember nem-élni?”

“Éppen ebben a ‘hisz nem képes’-ben rejtőzik a hit szédítő ereje; ebben a tagadásban ölt testet.”

Nem szükséges, hogy kimenj a házból. Maradj asztalodnál és fülelj! Fülelned sem kell, csak várakozz. Még csak várakoznod sem kell, maradj teljesen csendben és egyedül. A világ fel fogja kínálni neked lelepleződését, elragadtatottan fog vonaglani előt­ted.

Tillmann J. A fordítása

Kafka Schranke

COPYRIGHT fordítás Tillmann J. A

Megjelent VIGILIA 1987/7.

* Kafka hagyatékának a Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß cím alatt kiadott kötete alapján.

** A Kafka által számozott fragmentum-cédula gyűjtemény címe hagyatékának kiadójától, Max Brodtól származik. A • jelzett töredékeket Kafka áthúzta, de nem távolította el a kötegből.

ROBERT SPAEMANN: Vége a modernitásnak?

április 30, 2016

Swatch-Faces-by-Joana-Vasconcelos-Venice-Biennale-2015-Yellowtrace-27 Joana Vasconcelos

Korszakok végéről és fogalmáról uno actu döntenek. E döntések pedig mindenkor azok önértelmezését támasztják alá, akik ezeket a döntéseket hozzák. A középkor azok révén vált középkorrá, akik utólag azzá tették. Ugyanez érvényes a stílusokra is: a barokk a reneszánsz egyik hajtásának tekintette magát. Ezzel szemben Franciaországból, valamint a késő klasszicisták szemszögéből a barokk hanyatlást jelentett, s csupán századunk eleje vált fogékonnyá a sajátosan barokk vonások iránt, ettől fogva nem mérik többé a 16. századi eszményekhez.

A modernitásnak természetesen megvan a maga története. A „modern” meglehetősen régi, teljesen formális és viszonylagos jelző, mely mindenkor az adott jelenre vonatkozik. Innen nézve nincs értelme az “újkor végéről” beszélni, hanem csak a hajdan modern elavulásáról és egy újabb modernitással történő felváltásáról; valami másról, ami divatba jött. Ennyiben a posztmodernről szóló kijelentések kétértelműek. Első megközelítésben csak azt állítják, hogy most valami más a modern, mint korábban. A modernitás fogalmának sajátossága abban áll, hogy kizárólag a modern volta alapján jellemez egy korszakot. Ezáltal egy viszonylagos és formális jelző abszolút és tartalmi jelentésre tett szert, mellyel egy meghatározott, talán már elmúlt korszak kapott nevet. Míg például a reneszánsz teljesen tartalmilag, a klasszikus antikvitás újjászületéseként értelmezte magát, a modernitás számára csak az fontos, hogy modern legyen, s így lényegében mint minden eddigi történelem ellentétét határozza meg magát. A modernitás egy nyitott, lezárhatatlan terv, melynek a befejezése és egy másik korszakkal történő felváltása a kudarccal lenne egyenértékű. Valaminek a modernsége elmúlhat anélkül is, hogy ettől kétségessé válnának értékei. “Új identitásra tehet szert mint örökség és az emlékezet fontos összetevője. De mi történjék akkor, amikor egy korszak a modernséggel, a meghaladással, az emancipáció, az “el valamitől” elve alapján határozza meg magát? Jelenthet-e mást egy ilyen korszak meghaladása, mint kétségbe vonást? És a modernizmus védelmezői részéről értelmezhető-e másként egy ilyen meghaladás, mint reakció, mint visszaesés, mint a joggal meghaladottnak visszatérése? Jelenthet-e “a modernitás vége” bármi mást?

Számomra úgy tűnik, hogy jelenthet, de csak két feltétellel. Az első az, hogy a modernitásra valóban jellemzőek bizonyos tartalmi vívmányok, véges tartalmú vívmányok, melyek éppen ezért meghatározott értékkel bírnak és így méltóak arra, hogy megőriztessenek. A modernitás számára a modernség önmagában nem lehet lényeges. A második előfeltétel az, hogy a modernitás végén ne eredményeinek elvetését értsük, és ezt a véget ne tekintsük “meghaladásnak”; például a pluralista jogállam meghaladását valamiféle “több demokráciát!” jegyében, avagy a Comte-féle technokrácia révén. Úgy látom, hogy a modernitás meghaladása nem valamiféle látványos, hanem csaknem észrevétlen magatartásváltozás során megy végbe, anélkül hogy ezt különösebben akarnánk, avagy, hogy vívmányaitól egyszerűen eltekintenénk. A modernitás meghaladása jelentheti azt is, hogy a neki köszönhető humánus önmegvalósítás igaz tartalmait távolabbi eredetű belátásokhoz kötjük, és ezeket a modernista értelmezéssel “és egyúttal a belső önfelszámolással” szemben megvédjük. Senki sem látta ezt a folyamatot oly világosan, mint Nietzsche, aki azt írja, hogy a felvilágosodás önnön előfeltevéseit “az igazság isteni voltába vetett hitet” számolja föl. A kérdés az, vajon létezik-e egyáltalán a felvilágosodásnak olyan ideológia- és modernizmusmentes fogalma, mely nem fordul szembe saját előfeltételeivel, és azokat vagy érintetlenül hagyja, vagy esetleg megszilárdítja? Ha ezt a megszilárdítást a működés szempontjából vennénk tekintetbe, akkor ez a modernizmus különösen agyafúrt változata lenne; az “igazi” változat, miként ezt elsőként Peguy diagnosztizálta, és a francia forradalmárok európai szellemi gyökereit föltárta.

I. A MODERNITÁS FOGALMA

Mit jelent hát az, hogy modern? E helyt el kell tekintenem attól, hogy a következőkben meghatározásaimat másokéval összevessem; például Max Weber, Carl Schmitt, Arnold Gehlen, Romano Guardini, Hans Blumenberg vagy Jean-Françoise Lyotard kísérleteivel. A modernitás fogalmán értett tudatformák jellegét az alábbi hét ismérv alapján próbálom meg leírni.

1. A szabadság mint emancipáció

Eleutheria, a görög szabadság szó a Kr. e. 5. században körülbelül ezt jelentette: a megszokott módon élni. A türannosz volt az, aki új törvényeket hozott és életpályáik elhagyására kényszerítette az embereket, mely számukra szinte a második természetet jelentette. Szophoklész Antigoné jában ilyen türannosz Kreón, aki nem méltányolja a kegyelet íratlan parancsait. Csak jóval később, a görög filozófia és a kereszténység hatására alakul ki a szabadságnak az önrendelkezés értelmében vett fogalma, mely az igaz és helyes önálló keresését és elsajátítását tőzi ki céljául. Az igazat és a helyeset pedig a történetileg indifferens “természetes”, vagy a lényege szerint való alapján határozza meg. A szokások közt vannak jók és rosszak, akárcsak jó és rossz újítások. A modernitásra azonban az a jellemző, hogy önmeghatározását elsősorban emancipációként érti, mint “valamitől el”, nem pedig egy tartalmilag meghatározott “valami felé” irányulást. A szabadság lényegében a meglévő kötelékektől való eloldódás. Ezen eloldódás iránya igazi tartalmát tekintve meghatározhatatlan. A szabadság annyit jelent, miként azt Thomas Hobbes írja, hogy “az ember lehetőleg minél több pályán mozoghasson”. És máig így értelmezik mind a politikában, mind a társadalomtudományokban. A szabadság a választási lehetőségek folyamatos bővülése. Nem valamiféle tulajdonság vagy állapot, hanem egy folyamat, a “felszabadítás” folyamata.

2. A szükségszerű és vég nélküli fejlődés mítosza

Nem a haladás a sajátosan modern gondolat, hanem a szükségszerű és vég nélküli fejlődés eszméje. A haladás szokásos, egyszersmind klasszikus-filozófiai értelme a változások azon fajtáit jelenti, melyek a jobb irányába tartó változások, tehát egy optimum felé tartanak. Aki házat épít, addig halad előre, míg a ház fel nem épül; aki egy cél felé tart, addig halad előre, míg célhoz nem ér. Ha letér az útról, akkor esetleg visszalép, vagyis távolodik céljától. Az ilyen “szubsztanciális” haladás mellett megemlíthető még az akcidenciális előrelépés, a már meglévő, eszközölt jobbítás. A jobbításoknak nem kell feltétlenül egy meghatározott optimumnál végződniük. Az ilyen jobbításokat azért tudjuk megkülönböztetni a rosszabbodásoktól, és ezért haladásnak nevezni, mert a fennálló struktúrája teleologikus alapozottságú, és ez a teleologikus alapozottság szilárd mércét kínál a jobb és a rosszabb megkülönböztetésére. A premodern haladáseszmétől mindenesetre teljesen idegen annak feltételezése, hogy léteznék valamiféle egyetemes előrelépés, vagyis olyan haladás, melynek nincs ára, mely alapvetően mentes a visszafejlődéstől, a „más szempontból” rosszabbá válástól, mely éppenséggel maga a Haladás. Ugyancsak távol áll tőle annak gondolata, hogy a haladás valamiféle szükségszerőség. A szükségszerű fejlődés gondolata a biológiából ered. Egy növény, vagy akár az ember növekedése “előre programozott” haladás. De még mint ilyen sem feltétlenül szükségszerű, mivel a program megvalósulása az ellenirányú tartoztatóerők meghaladása során megy végbe, és mindenkor különféle véletlenek hiúsíthatják meg. Az a gondolat, hogy a jó, a jobbítás szakadatlanul a “szükségszerű” kényszere alatt történik, már Platón Timaioszában felmerül. Sőt, még az információ valószínűtlenségi meghatározása is őrzi ezt az ősi belátást. Az egyetemes és szükségszerű haladás fogalma azonban a modernizmus mítosza. Ez olyan haladásgondolat, mely mindig jobbítást vél, tehát semmilyen áron sem hozható más viszonylatba, és szükségszerűen megvalósul. “Haladó” az az ember, aki felismerte ezt a szükségszerűséget, és ennek pártjára állt. Aki szembeszáll a haladással, az “a történelem szemétdombján” végzi. E haladásfogalom egyetemessége tartalomnélküliségével áll összefüggésben. A “választási lehetőségek bővülése” elé a jó élet semmiféle fogalma sem állít korlátozó mértéket. “Az ember csak akkor megy túl valamin, ha nem tudja, hogy hová is megy.” (Goethe)

3. Progresszív uralom a természet felett

A szükségszerű és feltartóztathatatlan fejlődés gondolatán az újkori természettudomány paradigmájának hatása érzik. A modernitás alapvonása, az, ami világtörténelmileg egyedülálló voltát és visszafordíthatatlanságát megalapozza, a tudomány módszeres fölhasználása az emberi élettevékenység szolgálatában. Ez a cselekvések természetes keretfeltétele, a természet feletti emberi uralom szolgálatát jelenti. Nem a természet feletti uralomnak a gondolata új. Újkori, modern a folyvást előrehaladó, progresszív természetleigázás terve; a természet feletti despotikus uralom gondolata. Ennek az alávetésnek a gyümölcse a cselekvési lehetőségek sokasodása. A marxizmus e fejlődéstől az emberi korlátozottság megszüntetését és ennek nyomán az ember más emberek feletti uralmának felszámolását, ennek az anarchikus álomnak a megvalósulását reméli. Ahol nincs elosztási probléma, ott az igazságosság sem lehet kérdéses már, és ahol az igazságosság szükségszerűsége eltőnik, ott az elosztó és szankcionáló tekintély szükségszerűsége is szertefoszlik. A tudomány ilyen felhasználásának alapfeltétele egy adott társadalmi-gazdasági helyzet volt, mely az emberi létfeltételek folymatosan gyorsuló forradalmasítását vezette be, és amelyet rendszerint “kapitalizmusnak” nevezünk. A másik előfeltétel egy meghatározott típusú tudományosság megléte volt, mely az ilyen forradalmasítás eszközéül szolgálhatott, és amelyet további két ismérv jellemez: ismereteinek szigorúan nem-teleologikus vonása, és mennyiségi, matematikai jellege, vagyis az, hogy mindenfajta tapasztalati minőséget programszerű mennyiségi kijelentésekké fordít át. Az élet szerkezetének az újkori tudományosság alapján történt átalakításának következményei, az úgynevezett modernitás további négy vonása alapján jellemezhető.

4. Objektivizmus

Az újkori tudományosság törekvése az, hogy a tudás szubjektumát és objektumát egymástól ontológiai hasadékkal elválassza. Ennek prototípusa Descartes két-szubsztancia-tana. A res cogitans és res extensa immár egymással semmiféle ontológiai kötelékben nem áll. A megismerés újkor előtti fogalma „a ‘fieri aliud inquantum aliud’ jegyében” mindenkor szimbiotikus viszonyt feltételezett. Az egyszerre kognitív és szexuális értelmű héber jádah, megismerés szó jelentése a legélesebben ellentétes az önmagánál-lét ama ablaktalan világosságával, mely Descartes számára az ismeret paradigmáját alkotta. És szintúgy ellentétes azzal, ahogy Hobbes érti ezt a paradigmát; eszköznek tekintve, ami fölött hatalommal rendelkezünk, mondván, hogy egy dolgot ismerni annyit tesz, mint “to know what we can do with it when we have it”. A régebbi természetfilozófia magát az embert is a természet részének tekintette és a természeti folyamatokat fordítva, az emberi cselekvések mintájára törekedett megérteni; tehát azt, hogy miért ereszt gyökeret egy növény, miért oltja szomját egy kutya, miért hullik le a feldobott kő. Az újkori természettudomány az ilyen magyarázatok mellőzésén alapul. A természeti történések célirányos, tehát olyan folyamatok alapján történő értelmezése, amelyekre nézve az emberi cselekvések paradigmatikusak, nem minősül tudományosnak. A biológiában is csak heurisztikus értékűek. A tudományos objektivitás az oksági-törvényszerű értelmezés formáját ölti magára.

Ez a tudástípus éppen e forma révén válik “uralkodó tudássá”. Egy olyan természetszemlélet, mely a természetben rejlő bármely végső cél gondolatát a természeti képződmények valamiféle öncélú voltával teszi semmissé, a természetet az emberi célok egy lehetséges eszközének szintjére fokozza le. Ezt a gondolatot aztán az emberi szellem hatalmának idealista lelkesedésétől kísérve arra használták fel, hogy a természet teljességét mint objektumot igázzák le. Ezt a lelkesedést az ún. humán tudományok rendítették meg. A biológiai antropológia, a pszichológia és a szociológia ugyanis azt a felfedezést tette, hogy magát az embert is alá lehet vetni a tudományos objektivitás megismerésformáinak. Ebben pedig sajátos dialektika jelenik meg. Az újkort megelőző gondolkodás az embert “természeti lénynek” tekintette, jóllehet a “legfőbbnek”, az élőlény-piramis csúcsának tartotta. A modern tudat valamennyi természeti kötelékétől megszabadította az embert és szembefordította a természettel. Egyszersmind azt is elveti, hogy a természetet saját tapasztalatainkkal való hasonlósága alapján értelmezzük. Az ilyen szemléletmódot “antropomorfizmusnak” minősíti. Ha azonban kiderül, hogy maga az ember is része a természetnek, melynek antropomorf szemlélete nem megengedett, akkor az ember „természeti” szemlélete embertelen szemléletet jelent; az ember lefokozását abba az állapotba, mely előzőleg már a természet egészének is osztályrészül jutott: a puszta objektum állapotába. Így válik maga az ember is antropomorfizmussá, s ennek messzire vezető következményei beláthatatlanok. Mint az a legtöbb ember előtt ismeretes, szokásossá vált önmagunkat “tudományosan” szemlélni, azaz magunkat az oksági folyamatok csomópontjának tekinteni. A természeturalom tárgya lényegében holt tárgy. A tudomány csak passzivitást ismer; csak függő változókat.

5. A tapasztalat homogenizálása

Az újkori tudományokat “a formális logika és a matematika kivételével“ tapasztalati tudományoknak is nevezik. Ez azonban magyarázatra szorul. A tapasztalt ember az, aki sok mindenen ment keresztül, ami tanulságos volt számára. A tapasztalat fogalmának ez az egyik jelentése. A tapasztalat másik ismérve, hogy ellentétes lehet a várakozással, ami, ha elég mélyreható, átalakíthatja az embert. Bizonyos tapasztalatok megszerzésének elengedhetetlen feltétele az emberi átalakulások sora. Nem mindenki képes minden tapasztalat megszerzésére. A képzés folyamata, amennyiben helyesen értelmezik, nem az információk felhalmozását, hanem a tapasztalati lehetőségek tágítását jelenti. A tapasztalati tudományoknak mindehhez édeskevés közük van. Tapasztalaton a tervszerűen előkészített és egynemősített tapasztalatot, vagyis a kísérletet értik. A kísérlet a tapasztalat megszelidítése. Olyan tapasztalat, melyben a tapasztalat szubjektuma mindenkor a “helyzet ura” marad, mivel előre rögzítette a keretfeltételeket, és feltette kérdéseit, melyekre a válasz csakis igen vagy nem lehet. A kísérleti helyzet tehát bizonyos tapasztalatokat eleve lehetetlenné tesz. Ha valaki kísérletileg szeretne megbizonyosodni barátja megbízhatóságáról, az éppen a barátság megtapasztalására lenne képtelen. Röviden összefoglalva: az újkori felvilágosodás a tapasztalat homogenizálására törekedett. A tapasztalat egy meghatározott típusa, nevezetesen az, amelyik lehetőség szerint a legalacsonyabb követelményt állítja megtapasztalójával szemben; az észlelési adatoknak előzetesen rögzített kísérleti keretek közt történő gyűjtése minősül az egyetlen valóságos tapasztalatnak, vagyis annak, amelynek objektivitást tulajdonítanak. Mindenfajta nem eltervezhető és nem megismételhető tapasztalat, melyre csak az emberek bizonyos része “és csak meghatározott alkalmak során“ tehet szert; mindazon tapasztalatok, melyeknek nem vagyunk urai, “szubjektív” állapotnak minősülnek.

Mivel a tudomány számára az eredeti értelemben vett tapasztalat nem releváns, a tudományos civilizáció leértékeli a “sokat tapasztaltakat”, vagyis az idősebbeket, és az ifjúságot, azaz a kísérletezőkedvet, a képzeletet és a logikát tünteti ki. Az egyneműség követelményét metafizikai meggyőződés alapozza meg; az, hogy alapjában véve nincsen új a nap alatt. Vannak új felfedezések, de szubsztanciálisan újat nem lehet felfedezni. Arisztotelész a “keletkezést” és az “elmúlást” megkülönböztette a puszta “változástól”. Az újkori tudomány számára a keletkezés és az elmúlás csak a változás egyik módozatát jelenti. Szubsztanciális kezdet nem létezik. A valóság magasabb formáit az alacsonyabb és korábbi formák alapján kell értelmezni; a szellemet az életből, az életet a szervetlen anyagból. A csoda lehetőségéről a priori született döntés, az empirizmusban csakúgy, mint a transzcendentális filozófiában. A csoda lehetetlensége egyenesen következik abból a tényből, hogy ha létezne is csoda, nem lenne megtapasztalható, vagyis kísérletileg igazolható. A tapasztalat homogenizált fogalmát úgy határozták meg, hogy a csodához, tehát az újhoz alapjában véve nem rendelhető semminemű lehetséges tapasztalat. Ezért aztán érthető, hogy azon teológusok, akik tárgyukat a tudomány modern paradigmájaként értelmezik, arra törekszenek, hogy a csodát a vallásos világértelmezés köréből kirekesszék.

6. Hipotetizálás

A tudomány nem meghatározott igazságokat, hanem hipotéziseket állít. A hipotézisek többé vagy kevésbé igazolhatóak. Egyetlen igazolás sem végérvényes. Minden elmélet másikra cserélhető. Vagy azért, mert az új nagyobb teljesítményekre képes, vagy azért, mert a kutatók új nemzedéke számára érdekesebbnek tőnik. Ha ma élne Galilei, akkor az inkvizíció azon követelését, hogy elméletét ne igazságnak, hanem hipotézisnek nevezze, nem érezné kényszernek. Modern tudósként amúgy is csak hipotetikusan nyilatkozna. A tudományos kijelentések egyébként immanensen is hipotetikus szerkezetűek, ha…, akkor-jellegű kijelentések, nem klasszikus filozófiai értelemben vett “lényegi kijelentések”. A hipotetikus gondolkodási forma a szűkebb értelemben vett tudományosságon túlmenően a modern tudat egyértelmű alapvonásává vált. A hipotetikus gondolkodásmód a gyakorlatban egyet jelent a funkcionalista gondolkodással. A funkcionális gondolkodás ekvivalensekben való gondolkodás. Egy dolgot a szerepe alapján meghatározni annyit jelent, hogy nem kérdezni rá arra, mi is az valójában; csak azt kérdezni, milyen szereprendszerben helyezkedik el, milyen rendeltetést tölt be. Ez azonban annak kérdését is felveti, hogy adott esetben milyen megfelelésekben cserélhető fel. Az az állítás, hogy egy ember vagy egy dolog egyszeri és pótolhatatlan, a funkcionalista gondolkodás keretei között mindenesetre a cáfolható hipotézis rangján áll.

A funkcionalista szemlélet bizonyos tekintetben az ember, sőt a magasabbrenűő élőlények számára is alkotónak bizonyulhat. Ennyiben a “modern tudat” radikális funkcionalizmusa az emberi világban-lét lényegi vonásának hipertrófiájaként jelenik meg. A hipertrófia abban mutatkozik, hogy a személyes kapcsolatok szférája, sőt még a vallás és az erkölcs szférája is feloldódik a hipotetikus-funkcionális szerkezetben. Ezáltal a funkcionális összefüggés nihilisztikus, értelem nélküli, természetes dinamikája által továbbfejlődő körforgássá válik. A feltétlen bizonyságok egy funkcionális gondolkodástól áthatott hipotetikus civilizációban idegen testek; a visszavonhatatlan kötődések anakronizmusnak számítanak. A hipotetikus civilizáció filozófiája az a “kritikus racionalizmus”, mely a tartalmi kijelentések kritériumává a cáfolhatóságot tette, és ez alól az erkölcsi normák sem jelentenek kivételt. Ez utóbbiakat is folyvást vizsgálják, vajon alkalmasak-e arra, hogy “racionális problémamegoldás¬ tárgyává legyenek. A kritikai racionalizmusban sokan a totalitárius kísértésekkel szembeni védőbástyát látták. Alaptalanul. A totalitárius kísérletek alapjában összeegyeztethetők ezzel a filozófiával, hisz úgy is tekinthetők, mint hosszú távú kísérletek. E kísérletek során nem egyes tudományos állításokat vetettek vizsgálat alá, hanem összetett társadalomelméleteket és társadalomterveket. Így érvényesülhet olyan vélemény is, mely szerint egy ilyen teszt akár néhány nemzedéknyi időtartamot is igénybe vehet. Azon kritikusok, akik nem értenek egyet az ilyen kísérletekkel, e “totalitárius kísérletek” szenvedő alanyaiként rendszerint a külső vagy belső emigrációt választják. Igazi ellenállás azonban csak meghatározott ellenvéleményből és feltétlen igazságigényből táplálkozhat. Hipotézisekért az ember nem vállalja a halált. Csak az szállhat szembe a kínzásokkal, és annak kockázatával, hogy a kínzásoknak maga is áldozatul esik, aki “dogmatikusan” hisz abban, hogy a kínzás ellentétes az emberi méltósággal! (Nem úgy, miként azt Skinner állítja, aki szerint az emberi méltóság “mitológiai” fogalom, amit meg kell haladni!)

7. Naturalisztikus univerzalizmus

A kísérletek homogenizált tapasztalatai bármikor és bárki által megismételhetőek. Ez csak meghatározott tér és idő függvénye. A modern tudatot ezért az univerzalitás is jellemzi. Noha a tudomány és a technika a görög gondolkodástól és a kereszténységtől áthatott európai térségben keletkezett, e sajátos hagyományoktól mégis független. Először a görög gondolkodás és a kereszténység rakta le egy világcivilizáció alapjait. A világ eggyé válása feltehetően az újkori európai civilizáció, a tudományos-technikai civilizáció visszafordíthatatlan műve. E civilizációhoz kötődik az emberek egyenlőségének gondolata. Történelmi konkretizálás híján e gondolat természetesen üres. Az emberek némely tekintetben hasonlóak, más szempontokból különbözőek. A kérdés az, hogy mely hasonlóságok és mely különbözőségek milyen szempontból lényegesek. A keresztény egyetemesség az emberek közti természeti és történeti, illetve társadalmi különbségek jelentőségét “az istenértelmezésből, valamint az elsődleges emberi kapcsolatokból következően“ eltörölte. “Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő…” A keresztény univerzalizmus lehetővé tette az antik, kivált a sztoikus etikával való együttélést. A koraújkori felvilágosodás a kereszténységet észvallásnak, és önmagát ezen meghatározás megvalósítójának tekintette. Saját univerzalizmusát azonban hamarosan a keresztény katolicitással fordította szembe, lévén, hogy az új egyenlőtlenségen, a hívők és nemhívők egyenlőtlenségén alapult. Noha ez a “történelmi hit” a zsidók és a pogányok közti különbség meghaladását hirdette, e különbséget nem tekintette látszólagosnak. Ugyanazon Isten, aki Ábrahám kiválasztásával a különbözés alapját megvetette, Jézus halálával azt visszavonta, mivel értelmét beteljesítette. Immár a zsidók és a pogányok egyháza lett az új Izrael. Ezzel azonban a kereszténység új, lényegi különbözést és egyenlőtlenséget is teremtett. A zsidó univerzalizmushoz hasonlóan egyetemessége eszkatologikus. A felvilágosodás ezzel szemben meghirdette a vallási különbözés látszólagos, de legalábbis nem lényegi jellegét, és a minden ember számára egyaránt érvényes ész relevanciáját.

Egyelőre azonban az ész még nem győzedelmeskedett. A hívők és nem hívők helyén felvilágosultak és felvilágosulatlanok támadtak. A felvilágosodásnak szembe kellett szállnia a közömbösséggel, az előítéletekkel és a partikuláris érdekekkel. Ez azzal a következménnyel járt, hogy az emancipatorikus ész általánossá válása is a jövőre marad: univerzalizmusa utópia. A kommunista világban ez “tudományos világnézetként” jelentkezett. A társadalomfejlődés törvényeire vonatkozó tudományos igazságok belátása azt az előjogot adta azoknak, akik ezen igazság leghaladottabb tudatú belátói voltak, hogy önjelölt elitként kezükbe vegyék a társadalmi folyamatok irányítását. A modern civilizáció hipotetikus jellege ebben az esetben valóban mindennemű személyes életterületre kiterjedt, magára a marxista világnézetre azonban nem. A marxista világnézet a tudományos bírálat minden fajtájától mentes, és ebben a dogmatikus hittételek struktúráját másolja. Ezzel ellentétben a nyugati civilizáció univerzalizmusa az újkori tudomány alapvető nyitottságát tükrözi. Ez nem valamely meggyőződés dogmatizálásán alapul, hanem azon, hogy mindenfajta nyilvános érvényesülés szándékának egy korlátozásoktól mentes diskurzusban kell érvényre jutnia és konszenzusképesnek bizonyulnia. Ezen túl azonban hallgatólagos megegyezés van arról, hogy egyáltalán milyen érvek megengedettek az univerzális diskurzusban, és hogy egyáltalán milyen eredmények válhatnak általános érvényűekké. Alapjában véve csak a naturalisztikus érvelés megengedett, tehát azok az érvek, melyek az ember empirikus szükségleteinek természetére vonatkoznak. A modern világban a vallásnak is csak a tőle teljességgel idegen “vallási szükséglet” legitimációs elvével kell élnie. Csak ezen szükséglet kielégítőjeként tarthat szerepére igényt. Istennek az emberre vonatkozó igénye akkor is rendszeridegen és meg nem engedett lenne, ha ez lenne a többségi meggyőződés. A modern tudat számára a naturalisztikus alapzat fontosabb, mint az azon alapuló univerzalizmus. Etsi Deus non daretur – ez az újkori természettudományos módszertani alapelv vált a meghatározó újkori tudatformává. E tudat számára a feltétlenség bármely formája csak akkor asszimilálható, ha formálisan értelmezik, tehát naturalisztikus megalapozottságúvá alakítják át.

II. A MODERN VÁLSÁGA

A modern civilizációt csaknem kezdettől fogva árnyként kíséri a modernitáskritika, a tudománykritika és a civilizációkritika. Újra és újra kétségessé vált sokak számára, hogy “a természettől való függetlenedés” , az egyre inkább merő objektummá alakított természet feletti uralom egyet jelent-e az ember felszabadításával. E kételyek azonban nem módosították a dolgok menetét. A következőkben fontos annak tisztázása, hogy az újkori tudomány lényegében redukcionista. Amíg e tudomány a világban való létünk egészét tekintve korlátok közé szorított, addig nem jelentkeznek káros következményei. Amikor azonban a tudomány a világ tulajdonképpeni igazságává, az “ontosz on” kinyilatkoztatójává válik, és a kor tudata e tudománytól nyeri el paradigmatikus formáját, akkor a végbemenő valóságvesztés révén mélyreható torzulás támad az emberben. Ezt a valóságvesztést az olyan filozófusok, mint Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Husserl, Heidegger, akárcsak Wittgenstein, mindig is érzékelték. De csak napjainkban beszélhetünk a tudományossággal fémjelzett tudat általános válságáról. A szcientizmus mellett a fő érv eddig az ember természet feletti uralmának növekedése, az egyre sokrétűbb és kiterjedtebb hatalma volt. A fejlődést végigkísérő kultúrkritika érvei: a természet feletti uralom növekedése mindig az emberek feletti uralom növekedését is jelenti; az ember végül az anonim tudomány puszta objektumává alacsonyodik; a szükségletek tudományos kielégítése végső soron a szükségletek tudományos manipulálására vezet (a kielégítésükre hivatott eszközökhöz való hozzáidomulás révén); az antropomorfizmus tiltása magát az embert is antropomorfizmussá változtatja. Ezek az érvek azonban hatástalanok maradtak. Csak az ökológiai tudat felébredése tette először kérdésessé a modernitás tervét; a természet feletti növekvő uralommal önkényesen eltárgyiasítani a természetet. Ekkor válik először mérhetővé a haladás ára a természet károsodásában és kifejezhetővé az önfenntartás, valamint a szükségletkielégítés kategóriáival. A természet feletti uralom kiterjesztése elérte végső határait. Az a benyomásunk, hogy a világ anyagi gazdagságából már jó ideje nem a kamatok, hanem a tőke felélése folyik. Ez az érzés kétségessé teszi, hogy a haladás eszméjével társulhat-e egyáltalán bármiféle remény.

Az ipari országok egy főre eső energia- és nyersanyagfogyasztása élősködő, ugyanis ez az állapot “minden emberre kivetítve“ nem egyeztethető össze az emberiség életfeltételeivel. Ezzel egyúttal tarthatatlannak bizonyult a marxi utópia is, hogy az igazságossághoz a fölösleg felé történő fejlődés útján juthatunk el. Ám ez az utópia egyúttal a modernitás tervének legtisztább képlete is, s így az utópiával együtt az egyes számban álló, általános fejlődés gondolata is halott; a világegész jobbra és magasabbra vezető fejlődésének gondolata a múlté. Helyébe a többes számban álló haladások kerültek. Ezeket külön-külön kell latra vetni, figyelembe véve az esetleges visszalépést, a más tekintetben beállott rosszabbodást. Mindenekelőtt azt a gondolatot kell elvetni, hogy a jobbítás és rosszabbodás paraméterei is mozgásban vannak, s ezt a mozgást a magasabb irányába tartó fejlődésként kell értékelni. Ez a gondolat egyébként is logikai képtelenség. Egy mozgást ugyanis csak akkor minősíthetünk kedvező irányú mozgásnak, ha van olyan mérték, amelyhez képest viszonyítható e változás, és maga a mérték nincs mozgásban. Ezért aztán ott, ahol ma az egyetemes haladás, az egyetemes fejlődés gondolatát hirdetik, valójában nem a magasabb irányába törő fejlődésről van szó, hanem a feltartóztathatatlanul közelítő végzetről.

A “tudás hatalom”, vagy akár a kíváncsiság, a nyers tudásvágy érve helyébe már jó ideje ilyesfajta rezignált érvek léptek: “Tekintettel a nemzetközi versenyre, nem mondhatunk le a kutatásról ezen a területen.” Vagy: “A tudás elé még sohasem sikerült gátat emelni, és ez még akkor is kilátástalan, ha ma esetleg kívánatos lenne.” Ezek a jelek arra mutatnak, hogy a tudat általunk modernnek fémjelzett alapvonásai elmúlóban vannak. A modernitás eszmélődésünk tárgyává vált; már nem az a forma, melyben felőle gondolkodunk. Ezt a modern tudat utóbb említett négy ismérve alapján szeretném megvilágítani.

1. Az ökológiai tudatosság növekedésével nyilvánvalóvá vált, hogy az eltárgyiasított természet fölötti uralom olyan összefüggésrendszerbe ágyazódik, mely az uralom szubjektumát és objektumát összeköti egymással. E tapasztalat elvi alapjait, az eltárgyiasítás határait már mintegy félszáz éve feltárták, méghozzá a fizikában, abban a tudományban, mely az eltárgyiasítás folyamatában döntő szerepet játszott. Ez a felfedezés Heisenberg nevéhez főződik. Hasonló felfedezések történtek más területeken is, például az orvostudományban. Meghatározott betegségtünetek pontszerű elszigetelése esetén a “materialista” orvostudomány eredményei továbbra is vitathatatlannak és felülmúlhatatlannak bizonyulnak. Ez a gyógyászat a szervi és a pszichikus szférák szigorú szétválasztásán alapul, az egyes mozzanatok szigorú elszigetelésén és a gyógyszerek oly módon történő tesztelésén, melynek során a páciens hitét, továbbá az orvos-beteg viszonyt gondosan kirekesztik. Egy ideje azonban terjed annak belátása, hogy a különféle mozzanatok elszigetelése olyan absztrakció, mely kárára van a gyógyításnak. Ezért a holisztikus, egészben látó szemléletmódok kerülnek előtérbe. A pszichoszomatikus orvoslás kimutatta a szervi és a pszichikus betegségek kölcsönös összefüggését; a kémiai gyógymódok mellékhatásait a jó orvos-beteg kapcsolat vitathatatlan gyógyhatásaival vetette össze, melynek fennállása esetén olykor más, kevésbé agresszív terápiák is meglepő eredményre vezetnek. Lassanként kezdjük az egészséget is holisztikusan érteni, a “megbetegedni-nem-tudást” mint betegséglehetőséget felfogni; erőteljesebben kezdjük érzékelni az ember egészének jóérzését – nem kizárva az öngyilkossági mutatókat az egészségügyi statisztikából. Végül pedig a modern gyógyászat költségeit sem tekintjük már teljesen távol eső területnek, hanem az egészség jelenségének holisztikus szemléletébe vonjuk bele. A világegészségügyi szervezet egészség-meghatározása egyértelmően mutatja az eltávolodást a gondolkodás egyoldalúan “objektivista” alapállásától.

A természet fölötti uralom ugyanakkor zsarnoki és agresszív módon tovább folyik korunkban. Még soha nem öltött oly méreteket a természetes növény- és állatfajoknak a technikai civilizáció révén történő végérvényes kipusztítása, mint manapság. Még soha nem vetettek alá a legkínzóbb szenvedéseknek oly mérhetetlenül sok állatot kísérleti célból, módszeresen. A pusztító fegyverzetek fejlesztése még soha nem volt ilyen mérvű. Az erőszakos bánásmód az emberélettel megfelel a természet többi részével való erőszakos bánásmódnak. Az alábbi példák ugyan eltérő minőségűek, de az, ahogy a megsemmisítőtáborok tömeggyilkosai, vagy a KZ-orvosok eltárgyiasították az embert; a kínzások tudományos tökéletessége, az abortusz szabaddá tétele, az emberélet erőszakos meghosszabbítása, és végül, újabban az emberi időalakzatnak a mesterséges megtermékenyítéssel történő szétrombolása mind a fokozódásra utalnak. Egyidejűleg azonban növekszik az ellenérzés; annak tudatosítása, hogy itt már rég túllépték azt a határt, amit emberinek szokásos nevezni.

Évtizedekkel ezelőtt a természet mindenfajta kizsákmányolására még a Genezis “Vessétek uralmatok alá a földet!” mondatával kerestek igazolást a teológusok. Amikor II. János Pál pápa első enciklikájában azt írta: “A Teremtő akarata volt, hogy az ember a természet ura és megfontolt, bölcs őrzője legyen, és ne kizsákmányolóként, gátlástalan pusztítóként lépjen fel vele szemben”, akkor az a belátás jutott kifejezésre, hogy a természet feletti uralom újkori formája inkább e küldetés paródiáját jelenti. Ma sokan azért fognak össze a természeti fajok megóvása érdekében, mert e fajok léte e bolygó örökségének része, s ezért felelősséggel tartozunk. Az emberek azért szövetkeznek, hogy megakadályozzák az állatoknak puszta nyersanyaggá történő lealacsonyítását. Az emberi méltóság fogalmának fontossá válását az ember újkori eltárgyiasításával szemben kibontakozó mozgalom kifejeződésének kell tekintenünk. Sokan ráeszmélnek a minden emberi ethosz alapjára, az “aidosz”-ra, a tiszteletre, amely mindennemű ethosz alapja. Feléled az a magatartás, amely létezni hagyja a dolgokat. Feléled a tisztelet az előtt, ami van. Egyre többen ráeszmélnek annak az igéretnek a jelentőségére, amely a szelídeknek juttatja a földet. Új megközelítésben látszik a születés, a halál és a sors. Új ethosza alakult ki a szolidaritásnak.

A valóság holisztikus szemléletére vezető fordulat azonban más lehetőségeket is magában rejt. Ahelyett, hogy a beláthatatlan következményekkel járó emberi cselekvéseket korlátoznák, hogy visszatérnének a kisebb, áttekinthetőbb méretekhez; hogy újfajta megfontoltság terjedne el: a lemondás a megcsinálhatóról, ami talán a történelem során először jelentkezik követelményként, emberek olyan gondolatokra is juthatnak a jelenlegi helyzetben, hogy egyre átfogóbb, holisztikus tervezéssel, a világ totális igazgatásával vegyenek ellenőrzés alá minden lehetséges következményt. Így például a világegészségügyi szervezet említett egészség-fogalma a “teljes fizikai, pszichikai és szociális jóérzés”, melyben az egészség hozzávetőlegesen a görög eudaimoniával esik egybe, annak legitimálására szolgál, hogy az orvos mondjon le sajátos ethoszáról – a politikai felelősség egész rendszere javára. Ezáltal ugyanis az orvos a holisztikus politikai rendszer funkcionáriusává válik. Ebben a felfogásban az egyes embercsoportok sajátos hivatásethosza a központilag tervezett manipuláció tárgyává válnék – olyan politikai csoportosulások kezében, melyek mindenfajta törvényen, mindennemű átfogó emberi köteléken kívül állnak. Ha mégis rendelkeznek valamiféle ethosszal, az nem egyéb, mint az egyetemes utilitarizmus, a világ egészére érvényes optimalizáló program. Még nem eléggé gondolkodtunk el azon, hogy a német nyelvterületen éppen a katolikus morálteológusok “feladva a teljes hagyomány sajátos összetevőit“ ezt az ethoszt kezdték tanítani, és ezzel a modernitás megkésett beteljesítőivé váltak.

2. Hasonlóképpen ellentmondásos a homogenizált tapasztalatfogalom válsága. A tapasztalatnak az ellenőrzött kísérletre történő redukálása akkor fejeződött be, amikor e redukció révén teljesen tervezetlen tapasztalatokra kezdtünk szert tenni. A kísérlet ugyan ellenőrizhető és ismételhető, de az, ami a világ egészéről a tudományos világkép uralma alatt végbemegy, sem nem ellenőrizhető, sem nem megismételhető történés. A kifürkészhetetlen sors jegyét viseli, vagyis a szó eredeti értelmében vett “tapasztalattal” van dolgunk; nem kísérleti tapasztalattal, hanem a kísérleti gondolkodás tapasztalatával. Ez pedig egy másik lehetőséget jelent: Wittgenstein szerint a világ mint “behatárolt egész” a misztikus tapasztalat tárgya. A tudományos világuralom vezetett bennünket a behatárolt egészként megtapasztalt világ élményére. Terjed annak belátása, hogy a redukált és homogenizált újkori tapasztalat a “tapasztalt emberek” vezérlete és minden különösebb felkészülés nélkül vezet “erre” a tapasztalatra. A kísérleti-tudományos tapasztalatok viszonylagossá válása a tapasztalatfajták anarchiájára vezetett; olyan anarchiára, melyet a tudományteoretikus Feyerabend hirdet. A “tudattágító” drogok iránt megnyilvánuló érdeklődés, a mindenfajta tapasztalat érvényesítésére irányuló készség, az elmebaj fogalmának viszonylagossá nyilvánítása Michel Foucault által; a kora újkorban üldözött boszorkányok rehabilitálása, valamint az a gyanú, hogy a boszorkányüldözések során a valóság kezelésének modern férfias-racionalista eljárásait terjesztették ki –mindezek éppen ennek a racionalitásfajtának a válságát jelzik.

Az eredmény ebben az esetben is ellentmondásos és nyitott. A tapasztalatnak tekintett különféle személyes magatartásmódok merőben anarchikus egymásmellettisége a demokratikus társadalmakban talán a tudományos racionalitás átmeneti megrendülésére vezet. E racionalitást azonban végsősoron nem szünteti meg, sőt éppenséggel megszilárdítja. A hagyományostól eltérő tapasztalati eljárásokat művelő, különféle szegletekben berendezkedő kultúrákat végső soron racionális igazgatás alá vetik, sőt manipulálják és irányítják. A tudományos racionalitás nyitottá válik az ilyen tapasztalatok iránt, melyeket a tudomány ezúton remél a fennhatósága alá vonni. Mint ismeretes, éppen a Szovjetunióban nagy a parapszichológia kutatása és hasznosítása iránt megnyilvánuló érdeklődés. Ebben a küzdelemben mindig a modernitással szembeni lázadás húzza a rövidebbet. Sőt ez a lázadás éppen a modernitást erősítheti, akárcsak a különféle ifjúsági tiltakozó mozgalmak és különféle alternatív kultúrák, melyek gyorsan piacosításra kerülnek és a rendszer részévé válnak. A modernitás meghaladása csendes és kevéssé feltőnű formákat fog ölteni. Valóban nem homogenizálható az, hogy a világot egészként tapasztaljuk meg, minden embert saját egyediségében, minden helyzetet egyedülálló jelentőségében és egyszeriségében, az univerzumot önmagában. Ez a tapasztalat inkommenzurábilis, nem fölcserélhető a tudomány alapjául szolgáló megismételhető és egymásra hasonlítható tapasztalatokkal. Azokkal nem áll ellentétben, de azok alapján egyáltalán nem értelmezhető, azok fennhatósága alól kivonja magát. A tapasztalat teljességét felölelő fogalomhoz akkor jutunk el újra, ha visszatalálunk az eszközzé nem torzítható, általunk nem igazgatható feltétlenséghez, helyreáll a vallás, az erkölcs és a művészet feltétlensége. Ez lenne a modernitást hátrahagyó lépés, amely megőrizné eredményeit. A modern tudat ugyanis ezeket nem képes megőrizni, mivel e tudat önmagát sem érti.

3. Az imént mondottakkal már egy harmadik tényezőre is utaltunk; annak válságára, amit civilizációnk hipotetikus vonásának nevezhetünk. Ami egy orvos számára egy gyógyászati hipotézis kipróbálását jelenti, a beteg számára egyenesen élet és halál kérdése lehet. A tévedés, a műhiba a beteg számára visszafordíthatatlan következményekkel jár. A tudomány számára a tévedés egészen más jelentőségű, hisz éppoly tanulságos, sőt még inkább az, mint egy feltevés igazolása. Itt az ars longa, vita brevis érvényes. Az ökológiai tudatosodás nyomán látható, hogy az ars longa, a tudomány maga is része világunk vita brevisének. Cselekvéseink ökológiai következményei olyan következtetésekre vezetnek, melyek semmilyen feltevésből nem adódnak. A modern technika roppant mérető kísérlete visszafordíthatatlan. Nem is állítható le egyszerűen, hisz leállásának végzetes következményei lennének. A tudat vallásos és erkölcsi dimenzióiban “sub specie aeternitatis“ a cselekvés mindig is visszafordíthatatlan: a tényt, hogy itt és most cselekszem, nem lehet meg nem történtté tenni. Az emberi cselekvést a végesség és feltételesség dimenziójában egészen a közelmúltig úgy lehetett tekinteni, mint egy gyermek tetteit “ ezek esetleges következményeit a szülők elhárítják vagy semlegesítik. Az elhárítás szerepköre a mérhetetlen hatalmúnak tekintett “anya”-természetre hárult. Amióta ismeretes, hogy a tudományos megalapozású technika káros következményeinek felhalmozódása e bolygó egészét sújtja, és bizonyos esetekben visszafordíthatatlan hatásokkal jár, tudatára ébredtünk annak, hogy nem végezhetjük el minden elmélet próbáját. Jobban mondva: nem engedhetünk meg magunknak ilyes teóriákat, ha számítanunk kell arra, hogy tévesnek bizonyulnak. A modernitás egyik alapvonását jelentő kockáztató hajlandóság nem határozhatja meg nagy horderejű cselekvéseinket. A kicsiny és közepes horderejűeket viszont annál inkább. Ahhoz, hogy elkerüljük a nagyság folytán nehezen elképzelhető kockázatot, késznek kell lennünk társadalmilag és politikailag szokatlan és nem kockázatmentes lépésekre is.

E téren is ellentmondásosságot tapasztalunk, ezért is nyitott a kérdés, hogy milyen irányba vezetnek az ilyen belátásokból adódó következtetések. Épp a környezetvédelem területén figyelhető meg leginkább, milyen mérvű lehet a szembenállás a különböző törekvések között. A funkcionalista törekvések antropocentrikusak: az életet, sőt az emberéletet “a meg-nem-születettek és az idős emberek életét“ is meghatározott minőségek “hordozójának” tekintik. A tevékeny életet élők ezeket az életeket különféle okokból ítélik fontosnak, és ezért kelnek a védelmükre.

Valójában ez az álláspont egyértelműen redukcionista. Képviselői a Föld örökségére is mint valamiféle természetvédelmi területre tekintenek, melyet a mostani nemzedékek agyagi és esztétikai szükségletei szerint kell megszervezni. Az érdekek felmérése során e gazdagság folyamatos redukciója történik: a világot nemzedékről nemzedékre a status quo minus állapotában adják tovább. Ez a gazdagság csak akkor biztosított, ha önmagáért óvják. Ez a tisztelet ugyanakkor összhangban áll az ember olyan mélyebb szükségletével, melyet csak paradox módon lehet megfogalmazni. Olyan szükséglet ez, mely nem a szükségleteinkből következik, és épp ezért van “értelme”. Csak olyan világban tudjuk otthon érezni magunkat, melynek általam megtapasztalt gazdagságáról tudom, hogy sokkal nagyobb, mint az éppen megmutatkozó része. Annak tudata, hogy már mindazt ismerjük, ami megismerhető, elképzelhetetlenül beszűkítené számunkra az emberi életet.

4. A naturalisztikus univerzalizmus is válságba jutott. Az ökológiai tudatosodás, legalábbis részlegesen, a szubsztanciális természetjogi elképzelések visszatérését vonja maga után. Túlélési feltételeinkre tekintettel az érvelésekre alapozott közmegegyezés már nem tekinthető a normatív érvényesség egyedüli forrásának. Közös életfeltételeink olyanok, amilyenek – teljesen függetlenül attól, hogy egyetértésre akarunk-e jutni, avagy sem. Az egyetértés ugyanis tévedésen is alapulhat, s ekkor akár halálos is lehet. És azt, hogy halálos-e avagy sem, a tények döntik el, nem pedig diskurzusok. Az érvelésnek természetesen továbbra is a politikai döntéshozatal normális, mert legésszerűbb formájának kell lennie, mivel vele szemben csak az igazság önhatalmú kisajátítása jelentene alternatívát. A rossz döntések végzetes következményei miatt ismét a köztudatba kerül annak belátása, hogy a “természetes” fogalma nem határozható meg közmegegyezéssel, mivel tőlünk független nagyság. Az ilyen gondolat ellentétes a modern gondolkodással. A többség is tévedhet. És akár gonosztetteket is elkövethet; például elhatározhatja egy kisebbség kiírtását. Ilyen helyzetekben minden illetékes jogosult megvonni a hatalmat a többségtől és gyámság alá helyezni – ha módjában áll.

A naturalisztikus univerzalizmus másik mozzanata, hogy leépíti a történetileg kialakult, sajátos meggyőződéseket, s meghirdeti az ember elvont szükségleteinek minimumára alapozott egyetemes erkölcsöt, a technikai civilizáció ethoszát. A történelmi sajátosságok csak a kulturális emlékek megőrzésében, folklórként maradhatnak fenn. Az ember tudata egyetemes, és érvényességigénye is az. Valójában azonban azt látjuk, hogy ahol az egyetemességigény nem pusztán a szükségletkielégítésre, hanem az ember humanizálására is irányul, mindig sajátos formákat ölt. Ez a kereszténységre is érvényes. A kereszténység egyetemessége eszkatologikus. Mivel egy vallás a vallások között, szükségképpen konfliktusba kerül más egyetemességigényekkel. Az újkor megpróbálta semlegesíteni a konfliktusokat keltő tartalmakat, hogy így elérje az egyetemességet. E kísérlet kudarca szorosan kötődik a zsidóság sorsához. Részint azért, mert e kísérlet legfőbb hordozója “egészen az önfeláldozásig menően“ a zsidóság volt. A zsidó Marxot éppen a zsidó partikularitás hátráltatta leginkább abban, hogy az embert nembeli természetére redukálja. Az antiszemitizmus egyrészt a zsidó különbözőség gyűlöletét jelenti, másrészt viszont azt, hogy vannak, akik fanatikusan ragaszkodnak partikuláris sajátosságokhoz a zsidó-keresztény univerzalizmussal szemben. A zsidóság önmagára eszmélése, annak belátása, hogy az egyetemes üdvösségre várakozás történelmileg sajátos és megismételhetetlen hordozója – számomra legalábbis ez bizonyítja a legnyilvánvalóbban a modernitás válságát.

Hasonló tünet az iszlám reneszánsza, és idetartoznak a különféle helyi függetlenségi mozgalmak, a terrorista és nem terrorista szeparatizmusok a modern technikai civilizáció központjaiban. Kudarcot vallott az a kísérlet, hogy a partikuláris identitást és a hozzá kötődő ethoszt olyan absztrakt-egyetemes ethosszal helyettesítsék, melynek a párbeszédre való képesség, a kompromisszumkészség, a közmegegyezés igénye és a tolerancia alkotja a magvát. Ez a gondolat ugyanis ellentmondásos, mivel az absztrakt naturalisztikus univerzalizmus valójában nem engedte az Abszolútumot sajátos formáiban érvényre jutni, helyét pedig a “toleranciával” kísérelte meg betölteni. De mit jelent akkor a tolerancia? “Ha nem örül ilyen tanoknak, akkor nem érdemesült arra, hogy ember legyen” – így dalol Sarastro Mozart Varázsfuvolájában, és parancsot ad az Éj Királynőjének kiirtására. Sarastro a totalitárius modernség képviselője. Vajon az Éj Királynőjének újraeljövetele előtt állunk? Nemcsak Michel Foucault írásai késztetnek ilyen gondolatokra. Ellentétben “az Éj lányaival”, az Oreszteia erinnüszeivel, akiket Athéné megbékített és eumenidákká változtatott, a csillagtüzű Királynő megmaradt bosszúállónak. A modern racionalitás hibrid képződmény volt. Nem volt képes megbékélni a mássággal; elismerni azt, hogy a fuvola, mely egyedül segíthet kiállni borzasztó megpróbáltatásait, az Éj Királynőjének ajándéka volt és maradt. A sértett és feministává vált anya bosszúja persze nem adhat derűs fordulatot a történetnek, hisz az rettenetes volna. Fordulat csak akkor állhatna be, ha ő és Sarastro megegyezésre jutna és frigyre lépne. A filozófia legfeljebb annak a megmondhatója, ami van, és megkísérelheti annak kutatását, hogy miként alakult ki mindaz. A jövő elgondolására azonban nem vállalkozhat. Ha képes lenne erre, akkor az eljövendő már jelen is lenne. Ennek elővételezése inkább a művészet dolga. “Szókratész, zenélj!” – parancsolja az istennő Szókratésznek halála előtt. Ő pedig, mivel istenfélő volt, ám csak egy filozófus, szelíden csak néhány ezópuszi mesét verselt meg. Ugyanezen okból én a közkeletű meséhez lapos végkimenetelt ötöltem ki, ami persze még valószínűtlenebb, mint maga a mese.

Tillmann J. A. fordítása

MEGJELENT: Vigília 1991/2-3.

Eredeti megjelenés: Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters (Kiadta Peter Koslowski, Robert Spaemann, Reinhardt Löw) VHC, Weinheim, 1986.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

Boris Groys: Kényelmetlenül élni! A design diadalmenete, avagy a művészet elterjedése a hétköznapokban

május 13, 2015

Daniel Kruger- Halsschmuck %22Pommes%22, 1979 Daniel Kruger

Boris Groys és Pierre Doze beszélgetése

Pierre Doze : – A design ma kétségkívül – bár nem egyértelműen – a művészettel egyazon területen található. Ez a piaci részvevők számára a nyugtalanságra okot adó tényezők egyike. Miért oly indokolt ma az erre irányuló kérdésfelvetés, jóllehet nem igazán új? Egyáltalán kérdés-e?

Boris Groys: – A történelmi fejlődést kell tekintetbe venni, és végigkövetni azt, hogy miként vált a design művészetté. Alapjában véve a művészet meglehetősen új jelenség. Áttörését a 18. század végétől a korai 19. század elejéig tartó időszakra datálnám. Ezt megelőzően a művészet meghatározott számú társadalmi funkciót töltött be, és ezért nem a mai értelemben vett művészetről volt szó, hanem megszentelt helyek designjáról, például az egyiptomi piramisokról, általában pedig a hatalom helyeinek designjáról, ahol nem különböztették meg pontosan a képeket, bútorokat és műtárgyakat. A francia forradalom után megváltoztak a dolgok, amikor is az egyháztól és a nemességtől nagy tömegű luxuscikket vettek el és foglaltak le. Ezek a luxuscikkek egy csapásra funkciójukat vesztették, és a rablás és fosztogatás nyomán a múzeumok megteltek e javakkal. A művészet, ahogy ma értelmezzük, e rablóhadjárat révén született. A 19. században ilyen imperialista rablóhadjáratok folytak a különböző gyarmatbirodalmakban, és egyre több tárgyat tulajdonítottak el birtokosától Kínában vagy Afrikában, és szakították ki kulturális kontextusából. Így jött létre a modern, autonóm, designtól elválasztott művészet. Egyidejűleg bizonyos nosztalgia támadt a letűnt idők iránt, amikor a környezet esztétikai egyneműsége még lehetséges volt, és – ez egy lényeges pont – a művészeknek még nem kellett a haszontalanság bélyegét viselniük. Baudelaire leírta, miként vált a modern művész prostituálttá azzal az egyetlen céllal és egyetlen rendeltetéssel, hogy kielégítse nézőjét. Ugyanis attól a pillanattól kezdve, ahogy a közönség megszűnik szeretni, tökéletesen elveszett. A művész egy bináris helyzetben találja magát, az egy vagy nulla helyzetében – amennyiben szeretik, akkor számára minden jó. Ám ha nem, vagy többé már nem szeretik, az a végét jelenti, ekkor ugyanis elvesztette társadalmi rendeltetését. Haszontalanságának terhe súlyosan nehezedik a művészre, s ezért két dolog elérésére törekszik: arra, hogy a tisztán esztétikai élvezet nyújtása helyett szükség is legyen rá. Másrészt pedig megpróbál nem csak egyedi, elszigetelt műtárgyak alkotója lenni, hanem a látható környezet teljességének teremtőjévé válni, amelynek közepette minden ember élhet és élnie kell. Így keletkezett a gesamtkunstwerk eszméje. Az orosz avantgard vagy a konstruktivisták célja is a jövő totális és univerzális kultúrája volt, egy új Egyiptom, ahol megint mindent egyetlen esztétikai eszmének alávetett.

Mára egy új homogentiás állapotába jutottunk; a heterogenitás egyneműségébe, egy közömbös és tetszőleges pluralizmusba, és az emberek nem hisznek annak lehetőségében, hogy új művészi forma tudna létrejönni. Mindenek előtt már nem hiszik, hogy a művészet egy újabb fejlődési alakulata, bármilyen légyen is az, képes az eddigiek eredményeinek eltörlésére, mint ahogy például az impresszionisták értéktelenné tették a szalonművészetet. Ma már nem tartanak az aktuális esztétikai értékek értéktelenedésétől, ezért készek mostanság a vevők oly magas összegeket fizetni a kortárs művészetért. A művészi kísérlet története historikusan befejezettnek tűnik.

– Javaslata, mi szerint a művészetet tekintsük diszfunkcionális designnak – provokáció, mivel kérdésessé teszi az art és a design közti, általánosan elfogadott hierarchiát, és az art és a design közti közeledést sugallja.

– Mivel a kortárs művészet az esztétikai experimentum hagyományos szerepét elvesztette, a művészek ez idő szerint szükségét érzik annak, hogy művészetüket újra funkcionalizálják. Németországban sok művész szégyenli művészi hivatását. Ha azt kérdezik tőlük, hogy művészek-e, elhárítják a feleletet, és azt mondják, hogy csak különféle projekteken dolgoznak. Késztetést éreznek arra, hogy újra hasznosnak érezzék magukat – hasznosnak az emberek számára politikai, humanitárius vagy hétköznapi tekintetben. Már nem egy működő objektumon végzett munkáról, hanem eventek megalkotásáról, meghatározott lelkiállapotok vagy politikai helyzetek kialakításáról van szó.

– A designnak a művészet terrénumába történő bevezetése arra a stratégiára hasonlít, ahogy a 80-as évek elején a fotó a művészet részévé vált, ahová korábban nem tartozott. A piac és szereplői, akik már régen elvesztették étvágyukat, ennek az új tényezőnek köszönhetően frissítő injekciót kaptak.

– Azt is érdekes felvetni, hogyan keletkezett és manifesztálódott ez a fotográfia iránti érdeklődés. Akkor történt ez, amikor a figyelem a bemutatott objektumról a fotó médiumára helyeződött át. A fotó ezáltal diszfunkcionálissá vált, miként annakidején a festészet. Régen egy arisztokrata festett portréja a modell miatt volt érdekes. Ha azonban a Louvre-ban lóg, akkor számunkra már nem a portré alanya válik érdekessé, hanem a szerzője. A pillanat, amikor rendeltetése megszűnik, egyszersmind a szerző születése is. Ugyanez történik a designban vagy az építészetben, ahol egyszer csak minden figyelem a sztárdesigner vagy a sztárépítész alakjára összpontosul. Ez egy kétirányú mozgással függ össze: egyfelől a művészet funkcionalizálódásával, és másfelől a design funkcióvesztésével. A design egyre utópisztikusabbá válik. Együtt dolgoztam egy nagyon progresszív designerrel, aki narancs színben kék alapra akarta nyomtatni a szövegemet. Az írás annyira vibrált, hogy lehetetlenné vált a kibetűzése.

A designban megfigyelhető az a törekvés, hogy elszakadjanak az unalmas valóságkívánalmaktól. Egyre több olyan széket terveznek, amelyeken lehetetlen ülni, ágyakat, amelyeken nem lehet pihenni, és – mint említettem – szövegeket, amelyeket nem lehet olvasni.

Amikor Malevics egyszer a Bauhausban járt, meg volt rendülve attól, milyen sok kényelmesen használható dolgot állítanak ott elő. Ugyanis: ami jól használható, azt az ember nem tekinti releváns művészi munka eredményének. Ha egy létrára egyszerűen föl lehet mászni, észre sem vesszük. Ha azonban úgy konstruálták, hogy nem könnyű, vagy lehetetlen fölmászni rá, észrevesszük, hogy egy létrával van dolgunk, és megjegyezzük a formáját. A design érzékelhető jellege csak akkor jön létre, ha lehetetlen a tárgy használata, vagy legalábbis bonyodalmas.

– Úgy tűnik, hogy a művész fontos figura marad, de vegyük szemügyre a designert, aki mindig küzdött e megnevezés ellen.

– A szerzőség jelentősége megnőtt: a sztárdesigner alakjában a művész és a designer hagyományos figurája keveredik. Szerzőként a sztárdesigner számára felvetődik társadalmi helyzetének kérdése. Ez lehet egy szigorúan piaci pozíció, vagy egy experimentális, amelyben megkísérel egy utópiát fölvázolni. Gyakran eszembe jut Platón vagy Thomas Morus, mert érdekes, hogy Morus milyen részletesen és pontosan írja le, hogy az utópia embereinek hogyan kell viselkedniük, hogyan kell öltözniük vagy táplálkozniuk, mit kell csinálniuk, vagy hogy miként nézzenek ki az utcáik és lakásaik elrendezése. Itt mutatkozik meg a politikai vagy utópikus design lehetősége, egy politikai perspektíva designjának lehetősége.

A design szociális dimenzióját társadalmi szerződésként, a designer és a társadalom közti hallgatólagos megegyezésként lehetne értelmezni, sőt talán – tradicionálisan megfogalmazva – a támasztékaként. Azonban a mai helyzet a kezdeti megbízatás elárulását sejteti, és azok a dekoratív játékok illusztrálják ezt, amelyeknek a design átengedi magát. A „legnagyobb boldogságot a lehető legnagyobb körben” keresni megint csak egyfajta hárító magatartás, ami a designerek számára lemondás.

-A designer olyan mint a színész, aki megfelel a közönség ízlésének. Olyan dolgokat tervez a közönségének, amelyek tetszésére vannak és használatba kerülnek. A művész pedig, különösen a modernitásban, olyasvalaki, aki az ellenkező irányba, a közönség ízlésével szemben dolgozik. Azért dolgozik a közönségével szemben, mert szeretné kinyilvánítani személyes függetlenségét és önmagát individuumként meghatározni. A művésznek a közönséghez fűződő viszonyában három út különböztethető meg: kiszolgálhatja a közönség ízlését, vagy szubjektivitását a közönség ízlésének elutasításán keresztül határozhatja meg. A harmadik lehetőségből, egy új közönség és egy új világ kialakításának törekvéséből erednek a design új impulzusai. A design valamennyi termékeny eszméje művészi miliőből indult ki – legyen az a futurizmus, a De-Stijl-mozgalom, a Bauhaus, vagy konstruktivizmus Oroszországban. A mai dekonstruktivista építészetben a 20. század első felének radikálisan utópista elképzelései és a mai társadalom lehetőségei öltenek alakot. A design utópikus, projektív összetevője az, ami művészileg fontossá teszi a designt, felhívja magára figyelmet, és az individualitást hangsúlyozza. Egy sikeres designer olyan dolgokat alakít ki, amelyek ugyan funkcionálisak, de egyúttal kevéssé praktikusak és kényelmetlenek. Klasszikus módon a design a kényelmes használatot segítette elő, miként ezzel ellentétben a művészet klasszikus módon diszfunkcionális volt. A becsvágyó kortárs design egyesíti ezt a két ellentétes figurát –

a diszfunkcionális művészt és a kényelmes designert. Ebből egy új alak születik: a művész-designer mint a kényelmetlen dolgok szerzője, a fél-funkcionális, a kényelmetlen, a frusztráló prófétája és teremtője. A mai design jelszava: kényelmetlenül élni! Ezenközben a kényelmetlen design magára irányítja használója figyelmét, akiben felmerül a kérdés, vajon miért is tervezett ez a designer ilyen nehezen használható tárgyat. Ha a tárgy egyszer csak praktikusnak bizonyul, akkor nem tevődik föl annak kérdése, hogy mi motiválta a designert ilyesfajta tárgyak tervezésére – így aztán a designer személye háttérben marad. Vagyis a progresszív design stratégiája szerint megéri olyan termékeket tervezni, amelyek nehézséget és kényelmetlenséget jelentenek a felhasználók számára.

– A művészet abba a helyzetbe került, hogy nem képes szembenállni a designnal. Tekinthető-e a design teljes győzelmének az, hogy a művészet föloldódott a hétköznapokban?

– Múzeumok és másféle műgyűjtemények léteznek még. A művészet teljes feloldódása a mindannapokban még nem történt meg. De az élet nehezebbé, kényelmetlenebbé, megerőltetőbbé vált – ami azt mutatja, hogy a ténylegesen terjed a művészet – a design formájában.

A művészet és a design tér- és időbeli találkozása egy szék és egy műtárgy szembenállásában mutatkozik meg. Az előzetes feltevéssel ellentétben azt gondolhatnánk, hogy a design nem érzékenysége csúcsára jutott, hanem egy különösen vérszegény művészi javaslattal áll elő, ami inkább a művészet kudarcát, mintsem a design győzelmét jelentené.

– Mindenfajta hierarchizálást kerülnék. Azok, akik művészettel foglalkoznak, gyakran meg vannak győződve arról, hogy nincs is annál magasabbrendű. Azt mondani egy ikonról, hogy csak egy kép, csak művészet, egy vallásosan érzékeny ember számára sértő. Egy egyiptomit mélyen megrendítene, ha a Louvre vagy a British Museum termében látná tisztelt múmiáit. És azt állítani, hogy a kommunizmus csak egy performansz vagy művészi kifejezés, mélyen sértette volna Lenint vagy Trockijt. Ez azt jelenti, hogy valamit adott esetben művészetnek nyilvánítani nagyon sértő is lehet, ezt nem szabad elfelejteni. Másfelől szokássá vált a design kárhoztatása vagy semmibevétele. Abból indulnak ki, hogy a design kizárólag külsődlegességekkel foglalkozik, míg a lényeges a bensőben rejlik. A politikáról azt mondják, a designjára összpontosít – méghozzá küldetésének kárára. De ma az érdekesebb politikust másoktól egyedül a designja teszi megkülönböztethetővé. A politikai üzenetek időközben mind egyformává váltak. A rajtunk lévő öltözet designja, az elmondott beszédek, és így tovább nem puszta külsődlegességek, hanem lényünk legmélyebb és leglényegesebb kifejeződései. Walter Benjamin az auráról beszélt, de mi más az aura, mint valamiféle szellemi öltözet. A design arra irányuló kísérlet, hogy a dolgok lényegét felszínre hozza, auráját megalkossa. Igaz, ez kényelmetlenné, nehezen használhatóvá, és ezért bosszantóvá teszi a dolgokat – de vannak ennél kellemetlenebb dolgok is, amin bosszankodni lehet.

Tillmann J. A. fordítása

MEGJELENT: Balkon 2010 /5

COPYRIGHT Tillmann J. A.

Charles Rosen: posztmodern

február 26, 2015

Bofill Montpellier

Bofill: lakótelep-részlet, Montpellier

Minden stílusnak ideologikus alapja van. A 18. századi neoklasszicizmus nem egyszercsereen visszatérést jelentett a görög és római civilizációhoz, hanem visszatérést ahhoz, amit forrásnak, a régi klasszicizmus eredetének tekintettek: a természethez. A neoklasszicizmus tehát még dogmatikusabb volt mint az antik klasszicizmus. Például az oszlopoknak gyakran nincs alapjuk, a fákhoz hasonlóan rögtön a földből emelkednek ki, mivel úgy vélték, hogy mindennemcsere földközeli dekoráció megakadályozza az oszlopok természetes eredetének észlelését.

A zenei neoklasszicizmus a nemzeti stílusok felszámolására törekedett. Glucknak és kortársainak újra fel kellett fedezniük a természet hangját, hogy a zenét mindenki számára érthetővé tehessék. Ezzel szemben a romantikával eltűntek a szilárd kritériumok; a művész arra kényszerül, hogy elmélyítse tanulmányait, mivel a megítélés és az alkotás kritériumai minden esetben az egyes művekből alakulnak ki. A modern művészet ugyanezen bizonyság szerint jár el. Picasso, André Masson vagy Jackson Pollock innovativ képeit nem lehet a régi művekkel megegyező kritériumok alapján megítélni. Méltánylásukhoz a látás új módját kell kifejlesztenie az embernek. Ez az, ami pont a posztmodernnel tűnt el.

A posztmodern visszatérést jelent a klasszicizmushoz, a szilárd értékekhez, a bevett kritériumokhoz, a hagyományhoz – ám ez a visszatérés meg van fosztva ideologikus alapjától. A múlthoz való visszatérés képezi egyetlen ideologikus motívumát. A neoklasszicizmussal ellentétben az újmodernizmus nem jelent visszatérést a természethez; ez egy visszatérés a múlt stilizált megnyilatkozásaihoz. Míg a neoklasszicizmus szakított a múlttal , és – hogy újra fellelje a régmúlt szellemét – elvetette a görög és római művészet mindennemű merev másolását, a posztmodern megkísérli a multat áttolni a jelenbe. Paradox módon ez az eltolás nem koherens, de pont ezt az inkoherenciát keresik ma. Úgy tűnik, hogy a szürrealista modernre jellemző sokk-technika egyáltalán nem avult el.

Azt mondják, hogy a művészetben nincs haladás, hogy Shakespeare darabjai nem jobbak mint Szophoklész művei, de a modernben mégiscsak a haladásnak valamiféle elképzelése mutatkozik; az a meggyőződés, hogy az új megalkotása révén a művészet és a világ mélyebb megismeréséhez lehet eljutni. A modern nagy művészei, írói és komponistái tudományos felfedező-funkciót tulajdonítanak a művészetnek. A modern alapelve, mi szerint a festészet és a zene a világ új vetületeit fedezi fel számunkra, a romantikából ered és már a 18. század végén, a 19. század elején létezik.

A posztmodern tagadja, hogy a világ kimeríthetetlen felfedezésül kínálkozik, amennyiben azt állítja, hogy meg kell ismételni azt, amit eddig csináltak. Henri Zerner művészettörténész ezt a fejlődést a következőképpen értelmezte: A modernitást megelőzően az emberek arról voltak meggyőződve, hogy a világ ábrázolása során a természet és a történelem magyarázatát adják. A művészet szimbólumokból és formákból állt, amelyeknek egy jelentésük volt: a festészet a világra vonatkozott, amennyiben értelmezte. A modern elhagyja ezeket a formákat és referenciákat: a művészet egyre absztraktabbá válik, ám megőriz egy jelentést. A világhoz kötődő referenciák megszakadnak vagy legalábbis lazulnak, és később a jelentés is eloldódik a képtől. A posztmodern fordítottan jár el: megtartja a referenciákat és megválik a jelentéstől. A klasszikus építészetben az oszlopoknak, oszlopfőknek vagy kapuoromzatoknak nemcsak funkciójuk van, hanem nagyon pontos ideológiai jelentőséggel is bírnak. A modern már nem látja szükségét a klasszikus formák és nyelvek megőrzésének, de megőrzi a jelentést és a funkciót azáltal, hogy formákat teremt. A posztmodern megőrzi a formákat és a klasszikus nyelvet, de ezeknek nincs jelentése: a kapuoromzatok már nem a bejáratok fölött vannak, hanem mélyebben, az oszlopok semmit sem tartanak… Elég megnézni Bofill lakótelepét Montpellier mellett. Az építész kijelenti, hogy klasszikus műről van szó, jóllehet egy megújított változatról – ami szándékoltan frivol állítás. Olyan mintha két olyan oszlop állna az udvar közepén, amelyek mit sem tartanak és nem állnak semmilyen épülettel összeköttetésben!

A modern ideológiája szerint a művészet az újdonsága és az eredetisége által kötődik a nagy hagyományhoz. Ahogy Proust mondta: a művész azáltal tartja fenn a tradíciót, hogy a megelőző stílust egy stílusromboló mű létrehozatalával rombolja le. Ez a hit eltűnt. A képzőművészek és a komponisták másként törekszenek a múlthoz kötődni. Például Berio műveiben az idézetek mint a múlt kísértetei jelennek meg; integrálódnak a zenébe, de fakón és elemi vitalitásuktól megfosztva. Ezeket a kísérteteket mégis előhívják, hogy igazolják a posztmodern zene és a nagy klasszikus hagyomány összefüggését. Akárcsak Bofill oszlopai esetében! Ez a jellegzetesen posztmodern: idézni a klasszikusat és megfosztani jelentésétől. A modern építészet fordítva járt el: az oszlopokat olyan új formákkal helyettesítette, amelyeknek ugyanolyan dekoratív és dinamikus funkciójuk volt. Vagyis más módon folytatta a klasszikus hagyományt. Ma az építészet a hagyományhoz fűződő kapcsolatát csak múltra irányuló hivatkozásokkal bizonygatja.

Azt a benyomást keltem, hogy elítélem az egész posztmodern mozgalmat! Valójában a posztmodern érdekes akkor, amikor játékossá válik, és többféle nyelvet, a régit, a modernt és a posztmodernt keveri össze, hogy megváltoztassa jelentésüket. Ahol megnyílik a stílus és szórakoztatóvá válik.

Tillmann J. A. fordítása

Bofill hosszukas

Bofill: lakótelep, Montpellier

(Részlet Charles Rosen: Das Spiel und die Analyse,  Lettre Internationale (Berlin) 1995. c írásából)

MEGJELENT: ICA Naplója (Dunaújváros)

Copyright: Tillmann J. A.

Detlef B. Linke: Az öregek ifjonti lelke

december 29, 2014

fenysavok

Sikeresen öregedni – pszichofarmakonokkal?

Az öregkori élet alakításának sajátos problémáival az utóbbi évtizedek kutatásai intenzíven foglalkoztak. Így annak meghatározásával is, hogy mit jelenthet a “beteljesített élet” a különböző világnézetek és életfelfogások közepette. A kutatók közt heves vita folyik az életalakítás megítélésének meghatározó kritériumairól. A “sikeres öregedés” konstrukciója nem pusztán az annak az optimizmusnak a kifejeződése, amely szerint az öregedéskutatás tudományosan is igazolható, hanem az arról való meggyőződésé is, hogy az élet szélső helyzeteire lelhetők alkalmas kezelési stratégiák. Ezt az álláspontot azonban számosan kétségbe vonták.

Ilyen optimizmus különösen az öregedéspszichológiában és a biokémiai agykutatásban mutatkozik, ahol a kutatás finanszírozásában a potenciális gyógyszeres alkalmazási területeknek lényeges szerepe van. Másfelől az öregedés számos ember és sok évszázad nézete szerint szenvedéssel jár, ami sürgős terápiára szorul. Nagy a kísértés arra, hogy az öregedést ne természeti szükségszerűségként jelentkező leépülési folyamatnak tekintsük, hanem olyasvalaminek, amit az örökifjúság-fantáziáknak a modern tudomány segítségével kell legyőzniük. A “sikeres öregedés” konstrukciójának alkalmazása a gyógyszeripar és az öregedéspszichológia viszonya folytán szükségképpen arra a paradoxonra vezet, hogy ott támogassák a kutatást, ahol imázs-okokból egyáltalán nem is kívánják a betegséget elfogadni. A közös nevező a megcsinálhatóság, amikor is a passzív öregedés képének aktívvá kell alakulnia, hogy elejét vegye a felerősített farmako-terapikus elkötelezettség szükségességének. Ez a viszony ugyanis abból a végzetes kapcsolatból adódik, amelyben a kívánatos aktivitást gyógyszeres eszközökkel idézik elő. Idős embereknél rendkívüli mértékben megnőtt a pszichofarmakonok fogyasztása. A félelem- és feszültségoldó benzodiazepin-származékokat különösen társasági élet alkalmaikor fogyasztják, s már mint “szenior-hasist” emlegetik. Az ember nem szeretne lesújtó képet nyújtani, sem látni, ezzel szemben szeretne “sikeresen” öregedni. A következmények katasztrofálisak. Helyénvalónak tűnik, hogy ne általánosságban kárhoztassuk a pszichofarmakonok fogyasztását, hanem megkérdezzük: vajon a passzív-sorsszerű elfogadása helyett nem pont az öregedés erőltetett, sikeres és aktív ábrázolása segíti elő a fogyasztást.

A “társas viselkedés ösztönbiológiájától a kompetenciamodellig” témájához

A tudományos perspektívák és lehetőségek közepette az öregedés helyénvaló értelmezéséhez megfontoltságra van szükség. A túlzott optimizmus súlyos torzításhoz vezethet. Komolyan nem merül föl annak lehetősége, hogy tudományorientált korunk az öregek különös tapasztalataiból – például a mulandóságból – tanulhatna. Az öregedéskutatás, amely az öregek mentális trenírozását tűzte ki céljául (jellemzően mentálisról beszélnek, az átfogóbb “szellemit” helyett), éppen különös képességeiket teszi kérdésessé. A sikeres viselkedési mintának az öregekre való alkalmazásában egyfajta elutasítás fejeződik ki: annak kifejezése, hogy eltérjen saját értékorientációitól, s még inkább az a képtelenség, hogy elviseljen eltérő értékorientációkat és viselkedési mintákat.

Világossá kell tenni, hogy ama szabadságfogalom, amely jogi értelemben okkal eltekint az ember biológiai sajátságaitól, nem véletlenül tulajdonít neki biológiai autonómia-tartalékokat, amelyeknek aztán csak kívülről bevitt, biokémiailag hatékony anyagokkal tud megfelelni. Jobban kellene arra ügyelnünk, hogy a szabadságfogalomnak éppen a biológiailag tökéletlenekkel szembeni toleranciára kell kiterjednie, különben a fogyatéktalanság hirdetése révén a fogyatékkal bírókat annál több diszkrimináció érheti. Ezért sürgető az öregedő ember biológiai–pszichológiai képességeinek pontos tisztázása.

Fókuszálás – az öregedés biológiai pozitív-modellje

Korábban a biológia területéről elsősorban olyan elgondolások kerültek előtérbe az öregedéskutatásban, amelyek negatív-modellekként jellemezhetők. Noha a multimorbiditást (sokféle betegség halmozódását) és az “öregkori gyengeséget” nem lehet figyelmen kívül hagyni, s ha meggondoljuk, az öregedés végén a halál áll. Ennek ellenére úgy véljük, hogy az öregedési folyamattal járó jellemzőket nem kell negatívan értékelni, hanem további perspektívák bevonásával felismerhetővé kell tenni a pozitív irányát, amelyet fókuszálásnak nevezünk (a latin focus = fókuszpont, azaz összenyalábolás szóból).

Ha tehát megvizsgáljuk az öregkori agyi leépülés tézisét, megállapíthatjuk, hogy az öregedésről alkotott elképzeléseket évtizedeken át meghatározó, az agysejtek fokozódó elhalásáról szóló koncepciót időközben viszonylagosnak, sőt elvetettnek kell tekinteni. Az agytömeg csökkenése elsősorban folyadékveszteségre vezethető vissza, s csak csekély mértékben az idegsejtek elhalására. A biológiai képességeknek az öregedési folyamattal járó szükségszerű csökkenéséről szóló tézis a neuronokra legfeljebb korlátozottan érvényes. Mindenesetre megvizsgálandó, hogy a folyadékvesztés és a neuronrendszer tömörebbé válásának milyen funkcionális hatásai vannak. Elképzelhető, hogy az agy különböző információfeldolgozó rendszerei ilyen helyzetben egymástól kevésbé függetlenül működnek.

Neuronveszteség nélkül, kivált a homloklebenyben, nincs öregedési folyamat. Ez a tény némi zavart okozott a biológiai és pszichológiai–fenomenológia kategóriák esetében. A neuronális leépülésből semmi esetre sem következik a mentális leépülés. A nagyagy működése és a szellemi folyamatok között kétségkívül van párhuzamosság, de nincsen differenciálatlan, kényszerű kapcsolat; vagyis az, amit agyi szinten veszteségként írnak le, azt nem kell mentális síkon is így értelmezni. Úgy véljük, az agy szintjén is egyoldalúan használnak leírási modelleket. A veszteség és a kompenzáció együtt jár, noha a fogalompár funkcionális alkalmassága egyáltalán nem bizonyított.

Veszteségkompenzáció helyett fókuszálás

Az agyi fejlődés, az agybetegségek és az öregedés összefüggését vizsgáló tekintélyes tanulmányokból kialakulóban van egy önálló szakterület, a neuro-geriátria. Ennek homlokterében olyan modellek állnak, amelyek az agy plaszticitását, a terhelésekhez való alkalmazkodóképességét hangsúlyozzák. Az agy sérülése esetén képes arra, hogy körülhatárolt területeinek kiesését, a roncsolódott információfeldolgozó rendszerek információit más területeken és más agyi folyamatokkal dolgozza föl. Kérdéses azonban, hogy a plaszticitásnak ez a modellje alkalmazható-e akkor, ha az öregedést normális, nem pedig patologikus folyamatnak kell tekinteni. Ennek ellenére az öregedő agy átstrukturálódási folyamatainak sematikus leírására a veszteség és plasztikus kompenzáció kettős szemlélete jellemző.

Ha az ember nem akar minden öregedési folyamatot különféle lehetséges kimenetelű Alzheimer-kórként ábrázolni, akkor az agy átrendeződési folyamatait célirányosnak kell tekinteni. Ezért a dendrid-övezet neuronfelületeinek öregkori megnövekedése számos agyterületen a funkció összpontosulásának kifejeződése. Ennek mentális megfelelését nem lehet minden további nélkül feltárni, leginkább azonban a feladatösszpontosítás tájékán keresendő. Az agykéreg ingerlésének vizsgálatai azt mutatják, hogy a tapasztalatokban növekvő szellemi funkciók agyi lokalizációjukat átrétegezhetik. Az agyvérzés-vizsgálatokból az is tudott, hogy azonos mérvű agysérülések életkor függvényében különböző kiesési mintázatra vezethetnek. Különösen a zsargonafázia, egy automatizmussal és neologizmusokkal járó beszédzavar jelentkezik először öregkorban, amikor a nyelv már kikristályosodott az alapmintázatban. Kibernetikai szempontból az agyban számos utalást találni a jelképek szuper-tömörítésére. Mindez pozitív jelenséget mutat: fókuszálódást a személyiség lényegi magvára és legfontosabb aspektusaira. A felejtés ebben az értelemben nem magától értetődően negatív, hanem a személyiségjegyek egységesedését szolgálja. Ennek a tényállásnak az információelméleti megközelítése figyelmen kívül hagyja azt a körülményt, hogy a felejtés mélylélektanilag szükségszerű folyamatot jelenthet. A prímáták túlzott gyakoroltatása a szimbolikus nyelvi kísérletek során gyakran nem csak kognitív képességeik fejlesztésére vezetett, hanem valami olyasmire, ami neurotikus reakcióként írható le. Mélylélektani szempontból elővigyázatosan kell kezelni a kibernetikusok olyasféle kívánalmát, hogy az agy információtároló kapacitását jobban ki kell használni. Különösen akkor, ha ezek a kapacitások nincsenek pontosítva, vagyis tekintet nélkül a már meglevő tartalmakra akarják aktivizálni őket – miként ez a tudomány általánosító, kognitivista és kibernetikus alapállása mellett gyakran megesik. E tekintetben megfontolandó, hogy az öregedési folyamatra jellemző fókuszálódást az általános tréningezés inkább zavarja, semmint segíti. A “Brain jogging” (idősek komputerrel történő gyakorlatoztatása) propagálása helyett sokkal inkább kívánatos a megfelelő időskori képzési tartalmak fokozottabb kutatása.

Fókuszálás és tartalom

Az olyan elvont kognitív gyakorlóprogramoknak, mint amilyeneket a “Brain jogging” propagál, a normális és a kóros öregedési folyamatok profilaxisa és rehabilitációja szempontjából fölöttébb kevés értelme van. A sokrétű, tartalom-orientált képzési kínálat különösen alkalmas az öregedés normális lefolyása esetén. Amennyiben a nyelvtudományban kidolgozott kompetencia-fogalmat vesszük alapul, akkor megállapítható, hogy csak konkrét gyakorlatok révén sajátítható el. Ezeket időskorban a tartalmi érdeklődéshez kell igazítani, mert senki sem akar öregkorában olyan gondolkodási formákkal küszködni, amelyeket számára érdektelen tudásterületeken sajátíthat el.

A mozgékonyságot a fókuszálás egyáltalán nem zárja ki, sőt a mozgékonyságot a fáradozások középpontjába lehet állítani. A témák közti mozgékonyságot nem csak a gerontopedagógiának kellene tárgyalnia, hanem ennek kellene már korán az öregedés, a tanulás legfőbb témájává válnia, míg a tartalmaktól való teljes eltekintés az öregekkel szembeni embertelenség volna. Mindenekelőtt azok a helyzetek nehezek, ahol a nyugdíjazás után nem lehetséges a korábbi tevékenység folytatása. Felemelő lehet a 70 éves torero vágya, hogy még egyszer fellépjen az arénában (ilyen életveszélyes esetek már történtek), de ezt a problematikát nem lehet pusztán kognitív aktivizálással kezelni. Már korán el kellene sajátítani ama képzési tartalmakat, amelyek az élet értelmével foglalkoznak (légyen az irodalmi, művészeti, vallási stb.), hogy a lemondás fájdalma olyan nyereségként legyen megélhető, ami a világ, valamint értelmének mélyebb jelentésére mutathat. Az egyoldalú, teljesítményorientált kognitivizmus egyébként nem csak a pszichofarmakonos szubsztitúciót vonja maga után, hanem további agyszövetek akvirálását is, amelynek a lehetőségét jelenleg is beültetési kísérletekkel kutatják. A társadalom, ha nem is mindig gyakorlatban alkalmazható módon, de sokat tanulhatna az idős emberektől a kiegyenlítő magatartásmódok terén, amelyek a teljesítményelvnek az idősekre való puszta átvitele egyébként esetén eltűnnek.

A tisztán kognitivisztikus, továbbvivő személyiség-koncepciót nélkülöző világnézet első katasztrofális következményei már mutatkoznak. Peter Singer ausztrál filozófus jogosnak tartja a kognitív képességek nélküli újszülöttek megölését. Amennyiben az időseket többé már nem az élet értelmének irányába fejlődő személyeknek, hanem egyre inkább pusztán kognitív rendszereknek tekintik, akkor az “etika” ilyesféle megnyilatkozásai egyre hangosabbá válnak.

Meghalni a teljesítményelv alatt

Világszerte megfigyelhető, hogy csekély az emberi tűrőképesség iránti bizalom. Az individualitás eszményének hangsúlyozása ellenére az emberek megpróbálják eltüntetni különbözőségeiket. A különbségek kinyilvánítása egyet jelent a viszályba bonyolódással, jóllehet a különbségek kinyilvánítása az individualitás feltétele. Így tehát a nyelvhasználatban is megmutatkozik a végzetes képtelenség a különbözőségek elviselésére. Az individualitás ezért is vált a nagy általánosság fogalmává, amely nem a különbözőség támasztékául, hanem az énre vonatkozás általános érvényűségének kifejezésére szolgál: individuumok már nem különböznek egymástól, énre vonatkozásukban mind egyformák. Bár az individualitás fogalma a megkülönböztetés-logikából ered, nem megkülönböztető, hanem egyenlősítő jelentése van: az egocentrikus általános konszenzusa. Az individualitásnak ezt a tényleges jelentésváltozását észlelve kétkedővé kell válni minden olyan kísérlettel szemben, amely a különböző szociális partnereknek eltérő szerepet tulajdonít, mivel e szerepek egy része kívül rekedhet az általános egyetértésen. Ez különösen érvényes az idős emberre, aki az életproblémákkal szemben letisztult bölcsességre és távolságtartásra törekszik, hogy mérlegelő véleménnyel álljon a fiatalok mellett. Erre szerepre ez idő szerint a fiatalabb nemzedék által meghatározott társadalom nem sok teret hagy. Ellenkezőleg, az idősebb nemzedék igazolási kényszerbe került, és nem tud már a halálközelség letisztult ítélőképességére hivatkozni. Míg régebben egész filozófiák és világképek táplálkoztak az ember halálára vonatkozó kérdésből, addig a mai, élénk tevékenységre irányuló társadalomban zavaró egy olyan vélemény, amely az élet ügyeiben a halál kérdését tekinti irányadónak. Az öregek tehát nem utalhatnak a halálközeliség tapasztalati előnyére, továbbá a tudás egyre rövidülő felezési ideje folytán élettapasztalataik iránt sem érdeklődnek, mivel a tegnapi kognitív tartalmakat a jelen problémái felől idejétmúltnak minősítik. Mindez abból ered, hogy a kognitív tartalmakat lélektani beágyazottságuktól függetlennek tekintik, azaz a szellemi–hivatásbeli teljesítményt a cselekvés elszigetelt elemének tartják, nem pedig a családi, baráti, szomszédsági szociális struktúrák részének, és nem is a különféle lélek-komponensekkel összefüggőnek. A kogníció szociologikus-pszichologikus dimenziókhoz kötöttségét sokkal inkább a hétvégi, teljesítménynövelő önismereti, vezetési szemináriumokra ruházzák át, amelyek minden két évben az életalakítás új koncepciójával hozakodnak elő, és korántsem tartós bölcsességre irányulnak. Ebből eredően a bölcsesség tartományát is technikus, aktivista módon kezelik. Ezt az öregeknek fenntartott övezetet, nevezetesen a fiataloknak szóló tanácsadást, ma fiatal pszichotrénerek fedik le.

(Tillmann J. A. fordítása)

MEGJELENT: Pannonhalmi Szemle 2005/III.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

Kerényi Károly: A labirünthosztól a szirtoszig. Gondolatok a görög táncról

augusztus 10, 2014

abakanowicz tancolo dobfejek Abakanowicz

1.

Egy hellenistának elkerülhetetlenül foglalkoznia kell a görög tánccal. Erre előbb vagy utóbb rákényszerül. A tánc eljön hozzá, és rá kell ébrednie, mennyire kezdeti állapotban van tudománya ebben a tekintetben. A tárgy nagyságát már felismerték. A görög vallás kivételes szakértője, lényegében újrafelfedezője, Walter F. Otto a táncot helyezte a görögség szemléléséből merített filozófiája csúcsára. Az emberalak és a tánc című beszédével zárta le Az alak és a lét című, mítoszról szóló értekezés-gyűjteményét. Egy kisebb beszédében1 még pregnánsabban beszélt arról, amit én – ahogy a „poésie pure”-ról mondjuk – „tiszta táncnak” neveznék.

A tánc a maga tiszteletreméltó kultikus módján a világ létének igazsága és egyúttal igazolása, valamennyi teodícea közül az egyetlen cáfolhatatlan és örök. Nem tanít, nem taglal – csak lép, és ezzel a lépéssel azt hozza napvilágra, ami minden dolgok alapja: nem akarat és hatalom, nem szorongás és gond, és mindaz, amit a létre akarnak terhelni, hanem az örök-fenséges és isteni. A tánc a létező igazsága, de a legközvetlenebbül az élő igazsága.

Amennyiben az élet egészen önmaga, azaz eloldott a pillanattól és mindennemű szükségletszerűségtől és célirányosságtól, akkor ragadja meg a ritmus és a harmónia, az ős-isteni matézis, mely minden dolgok alapját fenntartja, és újra láthatóvá válik az alak tökéletességében. Itt öröm és gyász többé nem tragikus ellentét, hanem mindkettőt egyesíti és átvilágítja az őslényegszerű szentsége.

Ez az a pillanat, ahol az élőlény kiszabadul a köznap béklyóiból, és lassú vagy gyors, visszafogott vagy felindult, de mindig nagy és ünnepélyes ősmozgásokra vált. Ez azt jelenti: eggyé vált a minden-élettel; már nem individuum vagy személy, hanem az ember ősalakként, és már nem a változó jelenségekkel és egyediségekkel áll szemben, hanem a világ mindenségével. Sőt mi több, nem pusztán szemben áll, párbeszédben és felelve, hanem benne van, ő maga az. A lét igaza szól az alakból, a kifejezésből és mozgásból.

Ha minden művészetnek, miként a mélyen gondolkodók számára régről tudott, ugyanez az alapjelentése, akkor a tánc még nagyobb tiszteletet érdemlő és eredendőbb minden másnál. Itt ugyanis az ember nem anyagszerű alakítás révén hoz létre, hanem saját maga a válasz, az alak, az igazság.

2.

Ezeket a gondolatokat Otto a táncra tekintő lehető legmagasabb nézőpontról szerzett tapasztalatai alapján állította. Az Elisabeth-Duncan-iskola előadása adta az indíttatást; Isadora Duncant dicsérte, aki merészen kiszabadította a táncot a társadalmi konvenciók fogságából, és a rivaldafényből visszavezette a természetbe, a szabad ég alá. Ezek a szavak mégis tartózkodóvá tesznek Otto áttetsző tánc-eszméjével szemben: attól tartunk, hogy túlzott fennköltsége a lelkes utánzáson alapul – ami mégiscsak utánzása a görögségnek. Otto kétségkívül a „tiszta tánc” igazságát mondja ki. Ám milyen volt a tánc görög valósága? Egy archaikus eposzban ez a sor áll: „Középen az emberek és istenek atyja táncolt”2 – olyasvalami, amit már Homérosz és az igazi görög klasszika sem viselt el. Milyen súlyos lehetett Zeusz tánca, ha már a bólintása is megrázkódtatta az Olümposzt! Miként mutatkozhatott meg termete, orcája az archaikus felfogás számára! Talán Szókratész segít abban, hogy eljussunk a görög tánc középtájára, a „tiszta tánc” és a forró, vérbő archaikus tánc isteni felfokozottsága közé.

Az athéni Xenophón, Szókratész legkevésbé filozofikus, leginkább a spártai-katonai életvezetésre hajló tanítványa, Lakomájában a mestert a táncról hagyja tanítani.3 A táncnak a testgyakorlatokhoz történő besorolása bizonyosan Xenophón számláját terheli: „Erre táncolni kezdett a fiú, és Szókratész így szólt:

Észrevettétek – mondta –, hogy a fiú, aki magában is egy szépség, a táncfigurákban még szebb, mint mozdulatlanul?” Erre Kharmidész: „A tánctanárt látszol dicsérni.” – „Nagyon is!” – mondta Szókratész. – „Mert még valamit megfigyeltem rajta; azt, hogy testén nem volt semmi, ami nem vett volna részt a táncban, a nyaka, a lába és a karja is járta, úgy, ahogy táncolni kell, ha az ember könnyebbé és hajlékonyabbá akarja tenni a testét. Szívesen megtanulnám tőled, Szürakúzai – szürakúzai volt ugyanis a fiú mestere – a táncfigurákat!” Erre az: „Mivégre?” – „Hogy táncoljak, Zeuszra!” Mire mind felnevettek. Ám Szókratész egészen komoly arccal így szólt: „Kinevettek? Biztos azért, mert e testgyakorlás révén egészségesebbé akarok válni, vagy jobb étvággyal akarok enni, és édesebben akarok aludni? Vagy azért, mert a testem számára keresek valamit, aminek révén, nem úgy, mint a hosszútávfutóknál, megvastagodjon a combom, a vállaim viszont véznák legyenek, és nem úgy, mint az ökölvívóknál, a vállak szélesek és a combok vékonyak, hanem bármi áron testem teljes egyensúlyának elérésére törekszem? Vagy azon nevettek, hogy nem kell társat keresnem és öreg emberként nem kell a tolongásban nekivetkőznöm, és elég egy nagyobb helyiség, mint amilyen ez, ami a fiúnak is elég volt, hogy meg tudjon izzadni? Vagy azon, hogy télen benn fogok gyakorolni, forróságban pedig árnyékban? Vagy azon nevettek, hogy kellemetlenül nagyra nőtt hasamat apasztani szeretném? Nem tudjátok, hogy a minap Kharmidészünk kora reggel tánc közben lepett meg?” – „Zeuszra, bizony!” – mondta Kharmidész. „Először megijedtem, és attól tartottam, hogy megőrültél. Ám miután a mostanihoz hasonlókat mondtál, magam is hazamenve, ugyan nem perdültem táncra, mivel sosem tanultam, hanem gesztikuláltam. Ezt ugyanis tudtam.”

Kharmidész ismerte a mimikus táncosok arcjátékát, akik e lakoma során is felléptek és Dionüszosz és Ariadné szerelmét adták elő.

3.

Euripidész egy másik tiszteletreméltó öreget ezekkel a szavakkal vezeti színre:

Hol hát a körtánc? Merre rakjam lábamat?

És ősz fejem mint rázzam?4

Az agg Kadmoszt hívja a Bakkhánsnőkben a bölcs Teiresziász a dionüszoszi nőkkel közös táncra, további támponthoz segítve ezzel bennünket. A tánc jövőbeni filozófiájához itt egy további, elengedhetetlen szempont kínálkozik: a tánc lényegében együtt-táncolás vagy legalábbis elő-táncolás, amire közös tánc következik. Szókratész magányos otthoni tánca – meghökkentő kép – inkább a tánc absztrakciója, a tánc ideájának megvalósulása. Ez a zenéhez, a valláshoz és a közösséghez tartozik, és Otto felfogásának is alapjául szolgál. Számára a tánc létének alapja a lét őszenéje; az, ami előhívta az emberi éneket és nyelvet, és amiről a görögöknek titkos tudásuk volt: ezért voltak Dionüszosz vad társai, nemcsak a bakkhánsnők, hanem az olyan félig állati, félig isteni lények, mint a szatírok, a szilének és Pán, táncosok és zenészek. Hisz’ a tánc, az ének és a fuvolázás „a nyílt, istennel telített természet és világ hangtalanul hangzó csodája, ami az ember alakjában és hangjában akarja kimondani magát”.

Így szól Az emberalak és a táncban, Az Elisabeth-Duncan-iskola táncához pedig ezt mondja: „Hiszen maga a kozmosz, az égi mozgások fenséges rendje is tánc és körtánc. A régi püthagoreus nézet szerint a mindenség középpontja körül az isteni testek, a Nap, a Hold, a mi Földünk és a bolygók táncot járnak. Ezért tiszteli őket az ember úgy, hogy táncolva felel nekik, táncolva a képükre formálja magát. Ez a görögök és valamennyi istenfélő régi nép kultikus táncának értelme.” Noha a régi püthagoreusok nem állították és dolgozták ki úgy az égitestek elő-táncos szerepét a földi táncosok számára, mint Otto, inkább csak a görög világ földi kartáncának formájában hirdették csillagászati megfigyeléseiket. Egy római császárkori görög szerző orfikus-püthagoreus alapon az ember táncát és az égi kartáncot közös forrásra, egy kozmikus őstáncra vezeti vissza: „Azok, akik kimondják az igazságot a tánc eredetéről – olvasható Lukianosz A táncról szóló értekezésében5 –, azt mondják, hogy a tánc ama ősi Érosszal [a világot nemző szeretettel] egyidejűleg jelent meg. A csillagok kartánca, az állócsillagok és bolygók ritmikus szövedéke, jól rendezett harmóniája a bizonysága az őstáncnak.”

Középen az emberek és istenek atyja táncolt” – csak a legyőzött titánokról szóló eposz e sora vezet el valójában a görög valósághoz! Zeusz a többi isten között táncolta a győzelmi táncot – ugyan nem a „tiszta táncot”, de az ős-táncot járta; ő volt az előtáncos, és az előtáncos a mai görög táncban is jelen van. Lehet ez egy hajó fedélzetén – akár egyszerű hajó is lehet, amivel az ember Görögországba utazik –, a zsúfolt nagy szalonban, ahol tanulmányaikról vagy munkájukból hazatérő görög fiatalok a padlón is ülnek. Szinte észre sem venni, melyik sarokból, melyik hangszerből csendülnek föl az első ritmusok. Valaki feláll. Kinyújtja kezét – a nyújtó; görögül úgy nevezik: palikari –, és mintegy céltalanul felkínálja a zsebkendőjét. Megragadják a csücskét. A sorban másodiknak vagy a harmadiknak már egy puszta kéz is elég. Kéz a kézben alakul a körtánc, és egy vég nélküli spirálban mindenkit magával von.

4.

A tánc mellett az együtt-táncolás áll e megfontolások középpontjában, bármi légyen is a tánc kozmikus alapja (a csillagok utánzása bizonyosan nem, a tudattalan mélységek szakadékok az emberben). Kiindulópontként két leírást választok a mai Görögországból; folytatást az antik-görög utánzása helyett: egyet Krétáról – Pandelisz Prevelakisz A krétai című újgörögregényéből6 –, és egyet Korfuról. Az első Szent Éliás magasan fekvő kápolnájához, egy panijiribe, a tiszteletének szentelt népünnepélyre visz.

Felhangzott a lant és táncra hívott. A palikariák szorosabbra vonták övüket, belefűzték kendőiket és a nagy fa alatt gyülekeztek. A nők kioldották fejkendőiket és vállukra eresztették. A körtánchoz megalakult a kör. Egy jó erőben lévő öreg állt az élre és keményen a földre dobbantva belekezdett:

Nincs még egy tánc, mit úgy szeretnék, mint az ötölőt!

Három lépést előre, kettőt hátra!”

A férfiak és nők belekezdtek a táncba, kéz a kézben. Az elején lassan, elnyújtott lépésekkel vitték az egész körtáncot jobbra, mintha a talajt akarnák megismerni, vagy a táncteret fölmérni. Az öregek felbátorodtak és csatlakoztak a sorhoz. Az előtáncos elénekelte dalát, és a többiek megismételték. Hol megfordult, hogy lendületbe hozza a táncot, hol a lantost illette köszönettel. A hangszer kedélyesen szólt, mintha élvezni akarná az első kísérleteket. A tánclépéseket világosan meg lehetett különböztetni: három előre, kettő hátra, a körtánc összehúzódott és kiengedett, mintha lélegzene.

Játssz, lantosom, jól meg foglak fizetni,

Veszek a csapatból egy lányt, és neked ajándékozom!”

A táncosok sora, mintha maga is ráébredt volna e lélegzés szépségére, hirtelen ferde vonalban állt meg. Az előtáncos és a sor utolsó tagja megfogták egymás kezét, a kör összezárult. Egyszer szűkebbé vált, egyszer meg kitágult. Olyan volt, mint a hullámok, amint dalolva szétterülnek a homokon, majd újra visszahúzódnak. Mint a tenger, úgy hullámzottak, amíg csak lelkük be nem telt. Ekkor a lant élénkebben kezdett szólni. A lépések fürgébbé váltak, a lábak fickándoztak és keresztezték egymást egyhelyben. A nők megragadták az alkalmat és úgy tettek, mint a fogolymadarak: két vagy három táncos szépség áttörte a kört, előrefutott és belekapaszkodott a csapatba. Egészen apró, gyors léptekkel mentek, testük úgy ringott, mint a hullámok. Oly mesterien táncoltak, hogy az ember képes volt tőlük önkívületbe esni. A közönség elragadtatott arccal, visszafojtott lélegzettel nézte ezt a szépséget.

Boldogok, akik bírják! Éljenek és legyenek boldogok, amíg a hegyek állnak!” – kiáltott egy öreg férfi, és szavaitól szárnyalni kezdtek a lábak. Egy rigmus röppent fel madárként, és pirulásra késztette az élen táncoló lányt:

Eleje a táncnak, éke és csipkéje,

Aranyzöld fregatt a tenger közepén!”

Aztán egy másik szólt így az utána következőhöz:

A ciprust kívánom, az illatos fát,

Hozzád hasonló, te lány, kelleme és sudársága!”

A táncolók körén kívül az asszonyok falként álltak, várták, hogy rájuk kerüljön a sor, és elcsípjék a csapatot. Kórusban énekelték a verseket, ritmikusan összeütötték a tenyerüket. A felhangzó dicsőítések egy földről az égbe vezető lépcsőt képeztek. Az elsőben a táncosnő aranyzöld fregatt volt, a másodikban illatos ciprus. Aztán egyet gazdag gyümölcsöt adó citromfának, egy másikat teli almafának neveztek. Minden további vers feljebb vitt. Köszöntő szólt a jázminként virágzónak, a fahéjasan illatozónak. Bájának leírására, kedvesem, nem találni szavakat! Szebb volt, mint a hajnalpír, aranylóbb és ragyogóbb, mint a Nap; olyan volt, mint egy arkangyal a Mennyből, mint a Nagycsütörtöki liturgia, mint a Húsvétvasárnap evangéliuma!

A keresztény köntös könnyen lefejthető. A keresztény kultusz eseményei egy nimfa vagy egy istennő helyébe kerültek. Ezeknek az egyház által kínált vallásos élményeknek a megnevezése valójában csaknem ellentétes a görögséggel. A mitológiai nevek ma a táncokkal összefüggésben inkább barokk és klasszicista operai színben jelennek meg. A görög nép tánca még mindig tánc, miként azt Otto gondolta, amit az előadás szándéka csak alkalmilag zavar meg. Sem a régi név, sem pedig régi lényege nem változott meg: khorósz, miként nevezik, ami a „kórus” ősszava, és a táncot és az együtt-táncolást „hallatja”. A krétai khorósztól, ahogy Prevelakisz tapasztalatai alapján ábrázolja, a nőknek a körtánc vezetésért folyó versengésétől, az elő-táncolástól csak egy lépésnyire vannak a spártai lánykórusok, akikre az agg költő Alkman vágyott, hogy hordoznák, miként egy öreg jégmadarat hullámok hátán a párja. A dór törzs a krétai magashegységekben maradt fenn a leginkább. Alkmannál is két lány, Agido és Hageszikhora vetélkedik a khóroszban. A második tulajdonneve is a „körtáncvezetőnő”: ezt a szerepet már születésekor neki szánták. Az alapvonások megmaradtak. A kultikus kereteket Éliás próféta ünnepe váltotta föl. És itt hamarosan fiatal férfiak veszik át a vezetést. A ritmus és a képek megváltoznak. A leírás a regény cselekményére fordul át.

5.

Egy korfui női táncot II. Vilmos császár ír le nagyon alaposan Emlékek Korfuról című írásában. Erre Gaszturiban, az Achilleion alatt Húsvétvasárnap délután került sor, és éppoly híres lehetett, mint a megarai nők húsvéthétfői tánca:

A tánchoz a nők több szorosan zárt egymás melletti csoportba rendeződnek. Mellmagasságban megfogják egymás kezét, ujjaikat egymás ujjai közé fonják. Közben a hátsó sorokban néhányan egy olyan zsebkendő végét fogják a kezükben, amelynek a másik vége az előtte lépő övébe van beletűzve. Felcsendül a zene, az előtáncos – az egyetlen férfi – új húsvéti kalapját levéve, könnyed meghajlással hívja a nőket. A csapat mozgásba lendül, és lassú ritmusban kezd körben járni. Három lépést előre, kettőt egyhelyben, egy lépést vissza. A tempót és a ritmust nagyon nehéz emlékezetbe idézni.

Teljesen szabályosan és egységesen mozog ez a lenyűgöző asszonycsapat. Pillantásukat előre vagy a talajra, de soha sem a nézőkre irányítva, arcukon elmélyült komolysággal lépdelnek. Előkelőség, illem és bizonyos kecsesség rejlik benne. Míg az első sorokat matrónák és idősebb asszonyok képezik, hátrafelé lépcsőzetesen a lányok egyre fiatalabb korosztályai következnek. Rendkívül érdekes és vonzó látvány, amelynek ünnepélyessége az arckifejezésből és a testtartásból ismerszik fel. Az a véleményem, hogy ez a tánc antik időkből ered, és az egykor a templom előtt a szabadban áll oltár körüli templomi és kultikus táncok nyomán alakult ki. [Ebben II. Vilmos bizonyára az általa nagyra becsült régészek, valószínűleg W. Dörpfeld véleményét képviseli.] Eszembe jut a költő szava: „Így nem lépnek földi nők” stb., amit akár erről a táncról is írhatott volna.

Időnként a csapat szétválva egy nagy kört képez, amelyben félig előre fordult testtel körtáncot járnak, tartva a lépésszámot és a ritmust. Eközben a nehéz, testhez simuló szoknyák akaratlanul is lengenek, ami különösen elevenné teszi a figurákat. A csapat előtt táncol az előtáncos, aki mintegy kórusvezető, és éles ellentétben a nők kimért komolyságával, féktelenül játékosan mozog…

Feltehetően nagyon is tudatában volt Őfelsége előtti alakításának! Valamiképpen észrevétlen marad a zsebkendő, a mandili, ha nem egy sor alakítására szólít fel! Egymás és a tánc vonalának megtartásához nem volt elengedhetetlen, sem a lépések, sem a körtánc közepette. Úgy ragaszkodtak hozzá, mint valami régi időkből megszokotthoz, amikor még volt értelme. Ám éppen az, ami már nem értelemmel teli, vezérkövületként vezet vissza a múltba.7 Az ógörög táncban – és nem csak a mimetikus változatokban – a kezek fontos szerepet játszottak. Ezért aztán a kézenfogás nem volt általános. Nem egy segítő fogás, hanem mint a tánc minden mozdulata a maga módján, a táncnak megfelelően értelemmel bíró. Homérosz azt mondja, hogy a táncban az ifjak és a lányok egymást „kezük tövénél fogva tartják”. Ezt azonban egy olyan tánchelyről mondja, amely az Ariadnénak szánt – valószínűleg a labirintus eltáncolására szolgáló – tánchelyhez hasonló műgonddal volt kiépítve. A táncosok közti kötelék gyanánt valamilyen kelme is szolgálhatott. Így történt ez Kr. e. 207-ben ama legszentebb tánc során is, amelyet háromszor kilenc szűz mutatott be görög módra az alvilág istennőjének tiszteletére a Forum Romanumon. A női táncnak ugyanerről a rekvizitumáról olvasunk Terentius egyik komédiájában; bizonyosan görög minta nyomán. A római szerzők egyfajta kötélnek nevezik, amely „vezet”. Arra szolgált, hogy fellazítsa a sort és mégis egyben tartsa – így szolgálván annak a kettős lénynek, aki minden táncosban benne rejlik, a magában táncolót és egyúttal az együtt-táncolót. Ez az értelme a kendőnek egy szürtosz, egy olyan tánc esetében, amelyben az ember „húzza magát” – ezt mondja ez a görög szó –, és ez a szokás illett ahhoz a tánchoz, amelyben Délosz szent szigetén a krétai labirintus kanyarulatait utánozták. A tánc neve „geranosz”, „darutánc”, az előtáncos „geranulkosz” volt: „aki a darvakat húzza”. Ilyen messzire vezethet vissza egy zsebkendő!

6.

A labirintus ősformáival való foglalkozás – nemcsak az én labirintus-tanulmányaim révén – arra a belátásra vezetett, hogy nem pusztán megrajzolt, hanem eltáncolt figurák voltak.8 Egyetlen táncot sem neveztek „labürinthosz”-nak. A „Labirintus úrnője” egy a Kr.e. 2. évezred második feléből származó krétai felirat szerint mézet kapott az áldozathoz. Ő bizonyára nem nem csak egy tánc vagy egy tánctér úrnője volt. A görög mondában királylánnyá váltan a táncnak és a tánctérnek örvend. Eredetileg azonban – a görögök Ariadnénak nevezték – a Halálbirodalom úrnője volt. Birodalmát eredetileg el- és végig lehetett táncolni – jó kimenetellel. A tánc krétai ősformája egy sokjáratú spirál volt, amelynek táncosa – egy csapat éltáncosa – a középpontban visszafordul, és a bejövetellel párhuzamosan kitáncol. Egy ilyen spirál már 2000 előtt megjelenik egy zöld szteatitpecséten.9 Egy további, a megalithikus vidékekről származó, ugyancsak prehisztorikus figura már a történelmi időkben került Krétára, s a 4. valamint 3. századi pénzérméken jelenik meg. Ez összetettebb, kifejezetten agyafúrt a kettős spirálhoz képest, de a táncosok egyazon fordulatát feltételezi; tragliatella típusú.10

E figurák egyikét Déloszon valószínűleg már prehisztorikus időkben is táncolták. Miután kialakult az athéni győzelmi monda Tézeusznak a Minotauruszon aratott diadaláról, Ariadné segítségéről, az athéni fiataloknak a Labirintusból történt kiszabadításáról, a hősnők tiszteletére győzelmi táncot jártak. Arról nem szól a hagyomány, hogy a tánc során bármilyen formában használtak volna fonalat. Valószínűleg találó egy nagy filológus11 feltevése, miszerint a déloszi éjszakai ünnepségek tartozékai között kötelet – tánckötelet – említenek. Az Ariadnénak szóló, Tézeusz meg az athéni ifjak és lányok által előadott első geranosz-táncának ábrázolását egy ismert archaikus műtárgyon, a firenzei Francoise-vázán vélték felismerni. Ezen a táncosok és táncosnők egymást kézen fogják, csak Tézeusz áll külön lantjával, Ariadnéval és dajkájával átellenben, akiről áthagyományozódott, hogy úrnőjét kísérte Krétáról történt menekülése során. A tánc azonban még nem kezdődött el. Friis Johansen dán régész, a képet szigorúan értelmezve azt is bebizonyította,12 hogy nem is Déloszon, hanem Krétán játszódik a jelenet, ahová visszatért az athéniak hajója, hogy elvigye a megmentetteket. Győzelmi táncra kerül sor – most először, az elindulás előtt. De miért nyújt Ariadné megint egy gombolyagot Tézeusznak, amire a Labirintusból kivezető út megtalálásakor volt szüksége? Mihez kell most a fonal, hacsak nem a győzelmi tánc vezérfonalának, a Labirintus emléktáncához? A bázeli antik gyűjtemény korai archaikus píthoszán lévő képen minden táncos fogja a fonalat, ami először a kaland, aztán pedig a tánc tartozéka.

Déloszon mindig nagy számban voltak daru-táncosok, és arról szólnak a tudósítások, hogy a két „csúcsot” – bizonyára a kötélvégeket – két vezértáncos tartotta.13 Hasonlóképpen voltak a „darvak” is az együtt-táncolásban közre fogva. A táncosok madárnéven nevezése másik lényüket fejezi ki. Ezt a hasonlóságot vette alapul tánc-felfogásában Otto, és az eddigiek nyomán „önmegjelenítő” helyett akár „öntáncolót” is mondhatunk. Ebben nem az olyan megfigyelésekről van szó, mint hogy a darvak „táncuk” során ünnepélyesnek és ceremoniálisnak tűnő meghajlásaikat ugrándozással és futással kötik össze. Ez a közösség inkább az emberi természet mélyebb rétegeiben keresendő, ahonnan a tánc is ered. Továbbá az olyan prehisztorikus eredetű táncoknál, mint a milyen a geranosz-tánc, közvetlenebbnek kell feltételezni a minden élőlényben meglevő közöset.14 Ám nem szabad megfeledkezni arról, hogy a valódi darvak egyszer csak – felszállnak! Ha a labürinthosz-táncban – amit akkor is így nevezhetünk, ha a régiek nem így tették – törekvés volt a megszabadulásra, akkor benne nem eltérő, hanem azonos felszállásvágy munkált. Euripidész Hippolütoszának női kara szól erről,15 és Daidalosznak a Labürinthoszból maga készítette szárnyakkal történt menekvésének elbeszélése juttatta kifejezésre.

7.

Az egész görög mitológiát el lehetett táncolni, meg lehetett jeleníteni pantomimoszban – ahogy az effajta mimikus táncot Itáliában nevezték. A táncról szóló említett írás az istenek és emberek történetét a kezdetektől a hősmondákig vezeti, hogy e tárgyakon keresztül igazolja a táncművészet. Az ilyesfajta tánc és az őstánc között különbséget kell tenni. Egyetlen ős-tánc sem ábrázolja a mítoszt. Maga is egy közlés, egy mítosz a táncmozgás nyelvén. Eljárja, kitáncolja. A Lukianosz neve alatt író orfikus-újpüthagoreus szerző azt hangsúlyozza, hogy tánc nélkül nem léteztek régi misztériumok, és a titkos misztériumok elárulására a „kitáncolás” szóval él. És mivel nem kötődik időhöz, az ős-táncban nem létezik időhöz kötöttség. A tánc mindig történeti jelenség, amennyiben azonban valódi tánc, amely kimondja azt, az mindig egy ős-tánc és időtlen.

Történetileg a jól tanúsított geranosz-táncból lehet kiindulni, és a távoli hasonlóság alapján a mennél későbbi, annál szabadabbá és egyszerűbbé váló vonalvezetés alapján, továbbá a mandili mint „vezérkövület” alapján beszélhetünk a szirtoszként való továbbéléséről. Ám éppen egy egészen szabadon járt szirtosz lehet, ős-táncként a vizsgálódás kiindulópontja – méghozzá gyümölcsözőbb, mint a pusztán történeti megközelítés. A szirtoszban nyilvánvalóan működik egy késztetés – vakon és tudattalanul. Ilyen a minden élőlényben közös élet késztetése, amire a régi és a mai görögök szava a zoé, a késztetés önnön végtelen folytatására. Ezen áll minden, amennyiben élőlény. A szirtosz szűnni nem akaró vonala ezt mondja ki: időtlenül és helyhez nem kötötten.

Egy svájci példáról Uhland tudósít. Ezt az esetet a Labirintus-tanulmányokban16 mint a labirintus prehistorikus létének a régi Európában megmaradt egyik példáját, leegyszerűsödött tánc-formáját mutattam be. Most az időtlen, görög és svájci „szirtosz” nyilvánvaló igazságát szeretném hangsúlyozni. Ez az igazság a táncolók számára nem nyilvánvaló, annál inkább számunkra, akik elgondolkodunk a tánc felől. Ha a zoéban, az életben gondolatban is felvesszük ezt az álláspontot, ami minden élőlény számára azonos, amint azt ténylegesen kezdettől és folyvást tesszük, akkor ez igaz: a vég nélküli folytatáson múlik! De mi hiányzik a szirtoszból, ha a geranosszal mint kultikus labirintus-tánccal vetjük össze? Biztos, hogy nem volt könnyed, vég nélküli eltáncolás. A fordulat felé táncolták.

Soha nem fogadtam el, hogy a hosszú láncolat befordulásakor egy szorongató, és a kiforduláskor egy felszabadító érzés keletkezik. A prehisztorikus vagy a görög táncosok érzéseiről felelősen nem állíthatunk semmit. Csak azt hozhatjuk újra szóba, amit eltáncoltak. És ez a fordulat egy istennő oltalmában és övezetében, aki a hagyomány kontextusában földalatti úrnő. Egy nála történő fordulatról van szó. Ő lenne hát a fordulat a halálból az életbe! Ami az élőlényt illeti, így valósulna meg: a szirtosz a labirinthoszban nyeri igazolását. A nyitott végtelenség helyébe a visszatérés misztériuma lépett. A misztériumot valóságban táncolták – nyilvánvaló valósággá e gondolatok révén sem változtatható át.

Megálltak a misztérium előtt, ám feltehetően elmélyült a belátásuk arról, hogy a tánc a vallás legfontosabb bizonyosságai közé tartozik. „A kultuszban táncra kerül sor – mondja az ókori vallás tapasztalt szakértője –, mert elődeink szándéka az volt, hogy a test egyetlen porcikája se maradjon a vallás megtapasztalása nélkül.”17

A dél-peloponnészoszi Püloszban végzett ásatások végre felszínre hoztak a minószi paloták hatóköréből eredő labirintusábrázolást a Kr.e. 2. évszázadból: egy szögletes formájú tragliatella-típust.18 A Nesztor-palota egyik írnoka, aki az állatok átvételét intézte, éppen a belekarcolással foglalkozott, amikor különböző emberek tizenegy kecskét adtak át neki. Ezek listáját aztán a puha agyagtábla másik oldalába karcolta bele, és meleg kezétől némileg összezárult a már bekarcolt labirintusfigura. Kizárt, hogy egy palota-alaprajzot vagy egy barlang útvesztőjét akarta volna lerajzolni. A labirintus ilyen értelmezései későbbi fantáziáknak bizonyulnak. A játék-jelleg nyilvánvaló. A rajz a palota-kultúra végéről származik. Korábban ezzel a formával komolyabb játékokat játszottak – mint amilyenek a kultikus táncok.

(Tillmann J. A. fordítása)

——————–

Kerényi írásának német eredetije 1963-ban jelent meg az Atlantis 35. számában. A fordítás alapja a gyűjteményes kötetben megjelent kiadás (Karl Kerényi: Humanistische Seelenforschung. München-Wien, 1966).

MEGJELENT Pannonhalmi Szemle 2009/2.

COPYRIGHT fordítás: Tillmann J. A.

————————————————————

1 Walter F. Otto: Mythos und Welt, 1963, 217.

2 Titanomachia, Fr. 5

3 2.15-19.

4 Bakkhánsnők (184-5), Devecseri Gábor fordítása.

5 Lukianosz: Beszélgetés a táncról 7. Kerényi fordítása eltér a magyar kiadástól (Lukianosz összes művei, Budapest, 1974, Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása).

6 Franciául: Le Crétois, 1962.

7 Kerényi itt labirintus-tanulmányai 8. fejezetére hivatkozik (Karl Kerényi: Labyrinth-Studien, in uő: Humanistische Seelenforschung. München-Wien, 1966, 251.), amit függelékben közlünk.

8 Uo.; ld. függelék.

9 Knosszoszi zöld szteatit Kr. e. 2400–2000-ből; Dr. Sztülianosz Alexiou adatai alapján.

10 Kerényi, i. m. 8. fej.; ld. függelék.

11 Thésée et la danse á Delos. Danske Vidensk. Selsk., 1945.

12 Kerényi, i. m. 8. fej.; ld. függelék.

13 Bull. Corr. Hell., 1882,23,189; Pollux, 4. 101, említi a két akrát, amit a körtánc vezetői, a kötélvivők tartanak.

14 Kerényi, i. m. 264.

15 „Bár […] valamelyik isten engem / felemelne akár madarat s adna / szárnyat, mellyel az Adria / partjait s az Éridanosz / habját felkeresem hamar, / merre vérpirosan bukik / apjuk tengerárba, s szegény / / leányok Phaethónért könnyet ejtenek, / s ebből lesz borostyánkő. // Heszeperiszek, dalosok tájait érném / el, ahol terem gyümölcsük, / fejedelme a tengernek, ahol már nem / enged menni tovább hajót, / ott ér véget az égbolt, / Atlasz tartja a vállain, / ambrosziás forrás fakad, / az táplálja Zeusz termeit, / hol istenek számára az isteni / földből nő ki a boldogság.” Euripidész: Hippolütosz (Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása)

16 Kerényi, i. m. 244.

17 „Sane ut in religionibus salteratur, haec ratio est, quod nullam maiores nostri partem corporis esse voluerunt, quae non senterit religionem.” (M. Terentius Varro, Serv. In Verg.: Buc., 5.73)

18 Kerényi, i. m. 8. fej.; ld. függelék.