ROBERT SPAEMANN: Vége a modernitásnak?

Swatch-Faces-by-Joana-Vasconcelos-Venice-Biennale-2015-Yellowtrace-27 Joana Vasconcelos

Korszakok végéről és fogalmáról uno actu döntenek. E döntések pedig mindenkor azok önértelmezését támasztják alá, akik ezeket a döntéseket hozzák. A középkor azok révén vált középkorrá, akik utólag azzá tették. Ugyanez érvényes a stílusokra is: a barokk a reneszánsz egyik hajtásának tekintette magát. Ezzel szemben Franciaországból, valamint a késő klasszicisták szemszögéből a barokk hanyatlást jelentett, s csupán századunk eleje vált fogékonnyá a sajátosan barokk vonások iránt, ettől fogva nem mérik többé a 16. századi eszményekhez.

A modernitásnak természetesen megvan a maga története. A „modern” meglehetősen régi, teljesen formális és viszonylagos jelző, mely mindenkor az adott jelenre vonatkozik. Innen nézve nincs értelme az “újkor végéről” beszélni, hanem csak a hajdan modern elavulásáról és egy újabb modernitással történő felváltásáról; valami másról, ami divatba jött. Ennyiben a posztmodernről szóló kijelentések kétértelműek. Első megközelítésben csak azt állítják, hogy most valami más a modern, mint korábban. A modernitás fogalmának sajátossága abban áll, hogy kizárólag a modern volta alapján jellemez egy korszakot. Ezáltal egy viszonylagos és formális jelző abszolút és tartalmi jelentésre tett szert, mellyel egy meghatározott, talán már elmúlt korszak kapott nevet. Míg például a reneszánsz teljesen tartalmilag, a klasszikus antikvitás újjászületéseként értelmezte magát, a modernitás számára csak az fontos, hogy modern legyen, s így lényegében mint minden eddigi történelem ellentétét határozza meg magát. A modernitás egy nyitott, lezárhatatlan terv, melynek a befejezése és egy másik korszakkal történő felváltása a kudarccal lenne egyenértékű. Valaminek a modernsége elmúlhat anélkül is, hogy ettől kétségessé válnának értékei. “Új identitásra tehet szert mint örökség és az emlékezet fontos összetevője. De mi történjék akkor, amikor egy korszak a modernséggel, a meghaladással, az emancipáció, az “el valamitől” elve alapján határozza meg magát? Jelenthet-e mást egy ilyen korszak meghaladása, mint kétségbe vonást? És a modernizmus védelmezői részéről értelmezhető-e másként egy ilyen meghaladás, mint reakció, mint visszaesés, mint a joggal meghaladottnak visszatérése? Jelenthet-e “a modernitás vége” bármi mást?

Számomra úgy tűnik, hogy jelenthet, de csak két feltétellel. Az első az, hogy a modernitásra valóban jellemzőek bizonyos tartalmi vívmányok, véges tartalmú vívmányok, melyek éppen ezért meghatározott értékkel bírnak és így méltóak arra, hogy megőriztessenek. A modernitás számára a modernség önmagában nem lehet lényeges. A második előfeltétel az, hogy a modernitás végén ne eredményeinek elvetését értsük, és ezt a véget ne tekintsük “meghaladásnak”; például a pluralista jogállam meghaladását valamiféle “több demokráciát!” jegyében, avagy a Comte-féle technokrácia révén. Úgy látom, hogy a modernitás meghaladása nem valamiféle látványos, hanem csaknem észrevétlen magatartásváltozás során megy végbe, anélkül hogy ezt különösebben akarnánk, avagy, hogy vívmányaitól egyszerűen eltekintenénk. A modernitás meghaladása jelentheti azt is, hogy a neki köszönhető humánus önmegvalósítás igaz tartalmait távolabbi eredetű belátásokhoz kötjük, és ezeket a modernista értelmezéssel “és egyúttal a belső önfelszámolással” szemben megvédjük. Senki sem látta ezt a folyamatot oly világosan, mint Nietzsche, aki azt írja, hogy a felvilágosodás önnön előfeltevéseit “az igazság isteni voltába vetett hitet” számolja föl. A kérdés az, vajon létezik-e egyáltalán a felvilágosodásnak olyan ideológia- és modernizmusmentes fogalma, mely nem fordul szembe saját előfeltételeivel, és azokat vagy érintetlenül hagyja, vagy esetleg megszilárdítja? Ha ezt a megszilárdítást a működés szempontjából vennénk tekintetbe, akkor ez a modernizmus különösen agyafúrt változata lenne; az “igazi” változat, miként ezt elsőként Peguy diagnosztizálta, és a francia forradalmárok európai szellemi gyökereit föltárta.

I. A MODERNITÁS FOGALMA

Mit jelent hát az, hogy modern? E helyt el kell tekintenem attól, hogy a következőkben meghatározásaimat másokéval összevessem; például Max Weber, Carl Schmitt, Arnold Gehlen, Romano Guardini, Hans Blumenberg vagy Jean-Françoise Lyotard kísérleteivel. A modernitás fogalmán értett tudatformák jellegét az alábbi hét ismérv alapján próbálom meg leírni.

1. A szabadság mint emancipáció

Eleutheria, a görög szabadság szó a Kr. e. 5. században körülbelül ezt jelentette: a megszokott módon élni. A türannosz volt az, aki új törvényeket hozott és életpályáik elhagyására kényszerítette az embereket, mely számukra szinte a második természetet jelentette. Szophoklész Antigoné jában ilyen türannosz Kreón, aki nem méltányolja a kegyelet íratlan parancsait. Csak jóval később, a görög filozófia és a kereszténység hatására alakul ki a szabadságnak az önrendelkezés értelmében vett fogalma, mely az igaz és helyes önálló keresését és elsajátítását tőzi ki céljául. Az igazat és a helyeset pedig a történetileg indifferens “természetes”, vagy a lényege szerint való alapján határozza meg. A szokások közt vannak jók és rosszak, akárcsak jó és rossz újítások. A modernitásra azonban az a jellemző, hogy önmeghatározását elsősorban emancipációként érti, mint “valamitől el”, nem pedig egy tartalmilag meghatározott “valami felé” irányulást. A szabadság lényegében a meglévő kötelékektől való eloldódás. Ezen eloldódás iránya igazi tartalmát tekintve meghatározhatatlan. A szabadság annyit jelent, miként azt Thomas Hobbes írja, hogy “az ember lehetőleg minél több pályán mozoghasson”. És máig így értelmezik mind a politikában, mind a társadalomtudományokban. A szabadság a választási lehetőségek folyamatos bővülése. Nem valamiféle tulajdonság vagy állapot, hanem egy folyamat, a “felszabadítás” folyamata.

2. A szükségszerű és vég nélküli fejlődés mítosza

Nem a haladás a sajátosan modern gondolat, hanem a szükségszerű és vég nélküli fejlődés eszméje. A haladás szokásos, egyszersmind klasszikus-filozófiai értelme a változások azon fajtáit jelenti, melyek a jobb irányába tartó változások, tehát egy optimum felé tartanak. Aki házat épít, addig halad előre, míg a ház fel nem épül; aki egy cél felé tart, addig halad előre, míg célhoz nem ér. Ha letér az útról, akkor esetleg visszalép, vagyis távolodik céljától. Az ilyen “szubsztanciális” haladás mellett megemlíthető még az akcidenciális előrelépés, a már meglévő, eszközölt jobbítás. A jobbításoknak nem kell feltétlenül egy meghatározott optimumnál végződniük. Az ilyen jobbításokat azért tudjuk megkülönböztetni a rosszabbodásoktól, és ezért haladásnak nevezni, mert a fennálló struktúrája teleologikus alapozottságú, és ez a teleologikus alapozottság szilárd mércét kínál a jobb és a rosszabb megkülönböztetésére. A premodern haladáseszmétől mindenesetre teljesen idegen annak feltételezése, hogy léteznék valamiféle egyetemes előrelépés, vagyis olyan haladás, melynek nincs ára, mely alapvetően mentes a visszafejlődéstől, a „más szempontból” rosszabbá válástól, mely éppenséggel maga a Haladás. Ugyancsak távol áll tőle annak gondolata, hogy a haladás valamiféle szükségszerőség. A szükségszerű fejlődés gondolata a biológiából ered. Egy növény, vagy akár az ember növekedése “előre programozott” haladás. De még mint ilyen sem feltétlenül szükségszerű, mivel a program megvalósulása az ellenirányú tartoztatóerők meghaladása során megy végbe, és mindenkor különféle véletlenek hiúsíthatják meg. Az a gondolat, hogy a jó, a jobbítás szakadatlanul a “szükségszerű” kényszere alatt történik, már Platón Timaioszában felmerül. Sőt, még az információ valószínűtlenségi meghatározása is őrzi ezt az ősi belátást. Az egyetemes és szükségszerű haladás fogalma azonban a modernizmus mítosza. Ez olyan haladásgondolat, mely mindig jobbítást vél, tehát semmilyen áron sem hozható más viszonylatba, és szükségszerűen megvalósul. “Haladó” az az ember, aki felismerte ezt a szükségszerűséget, és ennek pártjára állt. Aki szembeszáll a haladással, az “a történelem szemétdombján” végzi. E haladásfogalom egyetemessége tartalomnélküliségével áll összefüggésben. A “választási lehetőségek bővülése” elé a jó élet semmiféle fogalma sem állít korlátozó mértéket. “Az ember csak akkor megy túl valamin, ha nem tudja, hogy hová is megy.” (Goethe)

3. Progresszív uralom a természet felett

A szükségszerű és feltartóztathatatlan fejlődés gondolatán az újkori természettudomány paradigmájának hatása érzik. A modernitás alapvonása, az, ami világtörténelmileg egyedülálló voltát és visszafordíthatatlanságát megalapozza, a tudomány módszeres fölhasználása az emberi élettevékenység szolgálatában. Ez a cselekvések természetes keretfeltétele, a természet feletti emberi uralom szolgálatát jelenti. Nem a természet feletti uralomnak a gondolata új. Újkori, modern a folyvást előrehaladó, progresszív természetleigázás terve; a természet feletti despotikus uralom gondolata. Ennek az alávetésnek a gyümölcse a cselekvési lehetőségek sokasodása. A marxizmus e fejlődéstől az emberi korlátozottság megszüntetését és ennek nyomán az ember más emberek feletti uralmának felszámolását, ennek az anarchikus álomnak a megvalósulását reméli. Ahol nincs elosztási probléma, ott az igazságosság sem lehet kérdéses már, és ahol az igazságosság szükségszerűsége eltőnik, ott az elosztó és szankcionáló tekintély szükségszerűsége is szertefoszlik. A tudomány ilyen felhasználásának alapfeltétele egy adott társadalmi-gazdasági helyzet volt, mely az emberi létfeltételek folymatosan gyorsuló forradalmasítását vezette be, és amelyet rendszerint “kapitalizmusnak” nevezünk. A másik előfeltétel egy meghatározott típusú tudományosság megléte volt, mely az ilyen forradalmasítás eszközéül szolgálhatott, és amelyet további két ismérv jellemez: ismereteinek szigorúan nem-teleologikus vonása, és mennyiségi, matematikai jellege, vagyis az, hogy mindenfajta tapasztalati minőséget programszerű mennyiségi kijelentésekké fordít át. Az élet szerkezetének az újkori tudományosság alapján történt átalakításának következményei, az úgynevezett modernitás további négy vonása alapján jellemezhető.

4. Objektivizmus

Az újkori tudományosság törekvése az, hogy a tudás szubjektumát és objektumát egymástól ontológiai hasadékkal elválassza. Ennek prototípusa Descartes két-szubsztancia-tana. A res cogitans és res extensa immár egymással semmiféle ontológiai kötelékben nem áll. A megismerés újkor előtti fogalma „a ‘fieri aliud inquantum aliud’ jegyében” mindenkor szimbiotikus viszonyt feltételezett. Az egyszerre kognitív és szexuális értelmű héber jádah, megismerés szó jelentése a legélesebben ellentétes az önmagánál-lét ama ablaktalan világosságával, mely Descartes számára az ismeret paradigmáját alkotta. És szintúgy ellentétes azzal, ahogy Hobbes érti ezt a paradigmát; eszköznek tekintve, ami fölött hatalommal rendelkezünk, mondván, hogy egy dolgot ismerni annyit tesz, mint “to know what we can do with it when we have it”. A régebbi természetfilozófia magát az embert is a természet részének tekintette és a természeti folyamatokat fordítva, az emberi cselekvések mintájára törekedett megérteni; tehát azt, hogy miért ereszt gyökeret egy növény, miért oltja szomját egy kutya, miért hullik le a feldobott kő. Az újkori természettudomány az ilyen magyarázatok mellőzésén alapul. A természeti történések célirányos, tehát olyan folyamatok alapján történő értelmezése, amelyekre nézve az emberi cselekvések paradigmatikusak, nem minősül tudományosnak. A biológiában is csak heurisztikus értékűek. A tudományos objektivitás az oksági-törvényszerű értelmezés formáját ölti magára.

Ez a tudástípus éppen e forma révén válik “uralkodó tudássá”. Egy olyan természetszemlélet, mely a természetben rejlő bármely végső cél gondolatát a természeti képződmények valamiféle öncélú voltával teszi semmissé, a természetet az emberi célok egy lehetséges eszközének szintjére fokozza le. Ezt a gondolatot aztán az emberi szellem hatalmának idealista lelkesedésétől kísérve arra használták fel, hogy a természet teljességét mint objektumot igázzák le. Ezt a lelkesedést az ún. humán tudományok rendítették meg. A biológiai antropológia, a pszichológia és a szociológia ugyanis azt a felfedezést tette, hogy magát az embert is alá lehet vetni a tudományos objektivitás megismerésformáinak. Ebben pedig sajátos dialektika jelenik meg. Az újkort megelőző gondolkodás az embert “természeti lénynek” tekintette, jóllehet a “legfőbbnek”, az élőlény-piramis csúcsának tartotta. A modern tudat valamennyi természeti kötelékétől megszabadította az embert és szembefordította a természettel. Egyszersmind azt is elveti, hogy a természetet saját tapasztalatainkkal való hasonlósága alapján értelmezzük. Az ilyen szemléletmódot “antropomorfizmusnak” minősíti. Ha azonban kiderül, hogy maga az ember is része a természetnek, melynek antropomorf szemlélete nem megengedett, akkor az ember „természeti” szemlélete embertelen szemléletet jelent; az ember lefokozását abba az állapotba, mely előzőleg már a természet egészének is osztályrészül jutott: a puszta objektum állapotába. Így válik maga az ember is antropomorfizmussá, s ennek messzire vezető következményei beláthatatlanok. Mint az a legtöbb ember előtt ismeretes, szokásossá vált önmagunkat “tudományosan” szemlélni, azaz magunkat az oksági folyamatok csomópontjának tekinteni. A természeturalom tárgya lényegében holt tárgy. A tudomány csak passzivitást ismer; csak függő változókat.

5. A tapasztalat homogenizálása

Az újkori tudományokat “a formális logika és a matematika kivételével“ tapasztalati tudományoknak is nevezik. Ez azonban magyarázatra szorul. A tapasztalt ember az, aki sok mindenen ment keresztül, ami tanulságos volt számára. A tapasztalat fogalmának ez az egyik jelentése. A tapasztalat másik ismérve, hogy ellentétes lehet a várakozással, ami, ha elég mélyreható, átalakíthatja az embert. Bizonyos tapasztalatok megszerzésének elengedhetetlen feltétele az emberi átalakulások sora. Nem mindenki képes minden tapasztalat megszerzésére. A képzés folyamata, amennyiben helyesen értelmezik, nem az információk felhalmozását, hanem a tapasztalati lehetőségek tágítását jelenti. A tapasztalati tudományoknak mindehhez édeskevés közük van. Tapasztalaton a tervszerűen előkészített és egynemősített tapasztalatot, vagyis a kísérletet értik. A kísérlet a tapasztalat megszelidítése. Olyan tapasztalat, melyben a tapasztalat szubjektuma mindenkor a “helyzet ura” marad, mivel előre rögzítette a keretfeltételeket, és feltette kérdéseit, melyekre a válasz csakis igen vagy nem lehet. A kísérleti helyzet tehát bizonyos tapasztalatokat eleve lehetetlenné tesz. Ha valaki kísérletileg szeretne megbizonyosodni barátja megbízhatóságáról, az éppen a barátság megtapasztalására lenne képtelen. Röviden összefoglalva: az újkori felvilágosodás a tapasztalat homogenizálására törekedett. A tapasztalat egy meghatározott típusa, nevezetesen az, amelyik lehetőség szerint a legalacsonyabb követelményt állítja megtapasztalójával szemben; az észlelési adatoknak előzetesen rögzített kísérleti keretek közt történő gyűjtése minősül az egyetlen valóságos tapasztalatnak, vagyis annak, amelynek objektivitást tulajdonítanak. Mindenfajta nem eltervezhető és nem megismételhető tapasztalat, melyre csak az emberek bizonyos része “és csak meghatározott alkalmak során“ tehet szert; mindazon tapasztalatok, melyeknek nem vagyunk urai, “szubjektív” állapotnak minősülnek.

Mivel a tudomány számára az eredeti értelemben vett tapasztalat nem releváns, a tudományos civilizáció leértékeli a “sokat tapasztaltakat”, vagyis az idősebbeket, és az ifjúságot, azaz a kísérletezőkedvet, a képzeletet és a logikát tünteti ki. Az egyneműség követelményét metafizikai meggyőződés alapozza meg; az, hogy alapjában véve nincsen új a nap alatt. Vannak új felfedezések, de szubsztanciálisan újat nem lehet felfedezni. Arisztotelész a “keletkezést” és az “elmúlást” megkülönböztette a puszta “változástól”. Az újkori tudomány számára a keletkezés és az elmúlás csak a változás egyik módozatát jelenti. Szubsztanciális kezdet nem létezik. A valóság magasabb formáit az alacsonyabb és korábbi formák alapján kell értelmezni; a szellemet az életből, az életet a szervetlen anyagból. A csoda lehetőségéről a priori született döntés, az empirizmusban csakúgy, mint a transzcendentális filozófiában. A csoda lehetetlensége egyenesen következik abból a tényből, hogy ha létezne is csoda, nem lenne megtapasztalható, vagyis kísérletileg igazolható. A tapasztalat homogenizált fogalmát úgy határozták meg, hogy a csodához, tehát az újhoz alapjában véve nem rendelhető semminemű lehetséges tapasztalat. Ezért aztán érthető, hogy azon teológusok, akik tárgyukat a tudomány modern paradigmájaként értelmezik, arra törekszenek, hogy a csodát a vallásos világértelmezés köréből kirekesszék.

6. Hipotetizálás

A tudomány nem meghatározott igazságokat, hanem hipotéziseket állít. A hipotézisek többé vagy kevésbé igazolhatóak. Egyetlen igazolás sem végérvényes. Minden elmélet másikra cserélhető. Vagy azért, mert az új nagyobb teljesítményekre képes, vagy azért, mert a kutatók új nemzedéke számára érdekesebbnek tőnik. Ha ma élne Galilei, akkor az inkvizíció azon követelését, hogy elméletét ne igazságnak, hanem hipotézisnek nevezze, nem érezné kényszernek. Modern tudósként amúgy is csak hipotetikusan nyilatkozna. A tudományos kijelentések egyébként immanensen is hipotetikus szerkezetűek, ha…, akkor-jellegű kijelentések, nem klasszikus filozófiai értelemben vett “lényegi kijelentések”. A hipotetikus gondolkodási forma a szűkebb értelemben vett tudományosságon túlmenően a modern tudat egyértelmű alapvonásává vált. A hipotetikus gondolkodásmód a gyakorlatban egyet jelent a funkcionalista gondolkodással. A funkcionális gondolkodás ekvivalensekben való gondolkodás. Egy dolgot a szerepe alapján meghatározni annyit jelent, hogy nem kérdezni rá arra, mi is az valójában; csak azt kérdezni, milyen szereprendszerben helyezkedik el, milyen rendeltetést tölt be. Ez azonban annak kérdését is felveti, hogy adott esetben milyen megfelelésekben cserélhető fel. Az az állítás, hogy egy ember vagy egy dolog egyszeri és pótolhatatlan, a funkcionalista gondolkodás keretei között mindenesetre a cáfolható hipotézis rangján áll.

A funkcionalista szemlélet bizonyos tekintetben az ember, sőt a magasabbrenűő élőlények számára is alkotónak bizonyulhat. Ennyiben a “modern tudat” radikális funkcionalizmusa az emberi világban-lét lényegi vonásának hipertrófiájaként jelenik meg. A hipertrófia abban mutatkozik, hogy a személyes kapcsolatok szférája, sőt még a vallás és az erkölcs szférája is feloldódik a hipotetikus-funkcionális szerkezetben. Ezáltal a funkcionális összefüggés nihilisztikus, értelem nélküli, természetes dinamikája által továbbfejlődő körforgássá válik. A feltétlen bizonyságok egy funkcionális gondolkodástól áthatott hipotetikus civilizációban idegen testek; a visszavonhatatlan kötődések anakronizmusnak számítanak. A hipotetikus civilizáció filozófiája az a “kritikus racionalizmus”, mely a tartalmi kijelentések kritériumává a cáfolhatóságot tette, és ez alól az erkölcsi normák sem jelentenek kivételt. Ez utóbbiakat is folyvást vizsgálják, vajon alkalmasak-e arra, hogy “racionális problémamegoldás¬ tárgyává legyenek. A kritikai racionalizmusban sokan a totalitárius kísértésekkel szembeni védőbástyát látták. Alaptalanul. A totalitárius kísérletek alapjában összeegyeztethetők ezzel a filozófiával, hisz úgy is tekinthetők, mint hosszú távú kísérletek. E kísérletek során nem egyes tudományos állításokat vetettek vizsgálat alá, hanem összetett társadalomelméleteket és társadalomterveket. Így érvényesülhet olyan vélemény is, mely szerint egy ilyen teszt akár néhány nemzedéknyi időtartamot is igénybe vehet. Azon kritikusok, akik nem értenek egyet az ilyen kísérletekkel, e “totalitárius kísérletek” szenvedő alanyaiként rendszerint a külső vagy belső emigrációt választják. Igazi ellenállás azonban csak meghatározott ellenvéleményből és feltétlen igazságigényből táplálkozhat. Hipotézisekért az ember nem vállalja a halált. Csak az szállhat szembe a kínzásokkal, és annak kockázatával, hogy a kínzásoknak maga is áldozatul esik, aki “dogmatikusan” hisz abban, hogy a kínzás ellentétes az emberi méltósággal! (Nem úgy, miként azt Skinner állítja, aki szerint az emberi méltóság “mitológiai” fogalom, amit meg kell haladni!)

7. Naturalisztikus univerzalizmus

A kísérletek homogenizált tapasztalatai bármikor és bárki által megismételhetőek. Ez csak meghatározott tér és idő függvénye. A modern tudatot ezért az univerzalitás is jellemzi. Noha a tudomány és a technika a görög gondolkodástól és a kereszténységtől áthatott európai térségben keletkezett, e sajátos hagyományoktól mégis független. Először a görög gondolkodás és a kereszténység rakta le egy világcivilizáció alapjait. A világ eggyé válása feltehetően az újkori európai civilizáció, a tudományos-technikai civilizáció visszafordíthatatlan műve. E civilizációhoz kötődik az emberek egyenlőségének gondolata. Történelmi konkretizálás híján e gondolat természetesen üres. Az emberek némely tekintetben hasonlóak, más szempontokból különbözőek. A kérdés az, hogy mely hasonlóságok és mely különbözőségek milyen szempontból lényegesek. A keresztény egyetemesség az emberek közti természeti és történeti, illetve társadalmi különbségek jelentőségét “az istenértelmezésből, valamint az elsődleges emberi kapcsolatokból következően“ eltörölte. “Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő…” A keresztény univerzalizmus lehetővé tette az antik, kivált a sztoikus etikával való együttélést. A koraújkori felvilágosodás a kereszténységet észvallásnak, és önmagát ezen meghatározás megvalósítójának tekintette. Saját univerzalizmusát azonban hamarosan a keresztény katolicitással fordította szembe, lévén, hogy az új egyenlőtlenségen, a hívők és nemhívők egyenlőtlenségén alapult. Noha ez a “történelmi hit” a zsidók és a pogányok közti különbség meghaladását hirdette, e különbséget nem tekintette látszólagosnak. Ugyanazon Isten, aki Ábrahám kiválasztásával a különbözés alapját megvetette, Jézus halálával azt visszavonta, mivel értelmét beteljesítette. Immár a zsidók és a pogányok egyháza lett az új Izrael. Ezzel azonban a kereszténység új, lényegi különbözést és egyenlőtlenséget is teremtett. A zsidó univerzalizmushoz hasonlóan egyetemessége eszkatologikus. A felvilágosodás ezzel szemben meghirdette a vallási különbözés látszólagos, de legalábbis nem lényegi jellegét, és a minden ember számára egyaránt érvényes ész relevanciáját.

Egyelőre azonban az ész még nem győzedelmeskedett. A hívők és nem hívők helyén felvilágosultak és felvilágosulatlanok támadtak. A felvilágosodásnak szembe kellett szállnia a közömbösséggel, az előítéletekkel és a partikuláris érdekekkel. Ez azzal a következménnyel járt, hogy az emancipatorikus ész általánossá válása is a jövőre marad: univerzalizmusa utópia. A kommunista világban ez “tudományos világnézetként” jelentkezett. A társadalomfejlődés törvényeire vonatkozó tudományos igazságok belátása azt az előjogot adta azoknak, akik ezen igazság leghaladottabb tudatú belátói voltak, hogy önjelölt elitként kezükbe vegyék a társadalmi folyamatok irányítását. A modern civilizáció hipotetikus jellege ebben az esetben valóban mindennemű személyes életterületre kiterjedt, magára a marxista világnézetre azonban nem. A marxista világnézet a tudományos bírálat minden fajtájától mentes, és ebben a dogmatikus hittételek struktúráját másolja. Ezzel ellentétben a nyugati civilizáció univerzalizmusa az újkori tudomány alapvető nyitottságát tükrözi. Ez nem valamely meggyőződés dogmatizálásán alapul, hanem azon, hogy mindenfajta nyilvános érvényesülés szándékának egy korlátozásoktól mentes diskurzusban kell érvényre jutnia és konszenzusképesnek bizonyulnia. Ezen túl azonban hallgatólagos megegyezés van arról, hogy egyáltalán milyen érvek megengedettek az univerzális diskurzusban, és hogy egyáltalán milyen eredmények válhatnak általános érvényűekké. Alapjában véve csak a naturalisztikus érvelés megengedett, tehát azok az érvek, melyek az ember empirikus szükségleteinek természetére vonatkoznak. A modern világban a vallásnak is csak a tőle teljességgel idegen “vallási szükséglet” legitimációs elvével kell élnie. Csak ezen szükséglet kielégítőjeként tarthat szerepére igényt. Istennek az emberre vonatkozó igénye akkor is rendszeridegen és meg nem engedett lenne, ha ez lenne a többségi meggyőződés. A modern tudat számára a naturalisztikus alapzat fontosabb, mint az azon alapuló univerzalizmus. Etsi Deus non daretur – ez az újkori természettudományos módszertani alapelv vált a meghatározó újkori tudatformává. E tudat számára a feltétlenség bármely formája csak akkor asszimilálható, ha formálisan értelmezik, tehát naturalisztikus megalapozottságúvá alakítják át.

II. A MODERN VÁLSÁGA

A modern civilizációt csaknem kezdettől fogva árnyként kíséri a modernitáskritika, a tudománykritika és a civilizációkritika. Újra és újra kétségessé vált sokak számára, hogy “a természettől való függetlenedés” , az egyre inkább merő objektummá alakított természet feletti uralom egyet jelent-e az ember felszabadításával. E kételyek azonban nem módosították a dolgok menetét. A következőkben fontos annak tisztázása, hogy az újkori tudomány lényegében redukcionista. Amíg e tudomány a világban való létünk egészét tekintve korlátok közé szorított, addig nem jelentkeznek káros következményei. Amikor azonban a tudomány a világ tulajdonképpeni igazságává, az “ontosz on” kinyilatkoztatójává válik, és a kor tudata e tudománytól nyeri el paradigmatikus formáját, akkor a végbemenő valóságvesztés révén mélyreható torzulás támad az emberben. Ezt a valóságvesztést az olyan filozófusok, mint Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Husserl, Heidegger, akárcsak Wittgenstein, mindig is érzékelték. De csak napjainkban beszélhetünk a tudományossággal fémjelzett tudat általános válságáról. A szcientizmus mellett a fő érv eddig az ember természet feletti uralmának növekedése, az egyre sokrétűbb és kiterjedtebb hatalma volt. A fejlődést végigkísérő kultúrkritika érvei: a természet feletti uralom növekedése mindig az emberek feletti uralom növekedését is jelenti; az ember végül az anonim tudomány puszta objektumává alacsonyodik; a szükségletek tudományos kielégítése végső soron a szükségletek tudományos manipulálására vezet (a kielégítésükre hivatott eszközökhöz való hozzáidomulás révén); az antropomorfizmus tiltása magát az embert is antropomorfizmussá változtatja. Ezek az érvek azonban hatástalanok maradtak. Csak az ökológiai tudat felébredése tette először kérdésessé a modernitás tervét; a természet feletti növekvő uralommal önkényesen eltárgyiasítani a természetet. Ekkor válik először mérhetővé a haladás ára a természet károsodásában és kifejezhetővé az önfenntartás, valamint a szükségletkielégítés kategóriáival. A természet feletti uralom kiterjesztése elérte végső határait. Az a benyomásunk, hogy a világ anyagi gazdagságából már jó ideje nem a kamatok, hanem a tőke felélése folyik. Ez az érzés kétségessé teszi, hogy a haladás eszméjével társulhat-e egyáltalán bármiféle remény.

Az ipari országok egy főre eső energia- és nyersanyagfogyasztása élősködő, ugyanis ez az állapot “minden emberre kivetítve“ nem egyeztethető össze az emberiség életfeltételeivel. Ezzel egyúttal tarthatatlannak bizonyult a marxi utópia is, hogy az igazságossághoz a fölösleg felé történő fejlődés útján juthatunk el. Ám ez az utópia egyúttal a modernitás tervének legtisztább képlete is, s így az utópiával együtt az egyes számban álló, általános fejlődés gondolata is halott; a világegész jobbra és magasabbra vezető fejlődésének gondolata a múlté. Helyébe a többes számban álló haladások kerültek. Ezeket külön-külön kell latra vetni, figyelembe véve az esetleges visszalépést, a más tekintetben beállott rosszabbodást. Mindenekelőtt azt a gondolatot kell elvetni, hogy a jobbítás és rosszabbodás paraméterei is mozgásban vannak, s ezt a mozgást a magasabb irányába tartó fejlődésként kell értékelni. Ez a gondolat egyébként is logikai képtelenség. Egy mozgást ugyanis csak akkor minősíthetünk kedvező irányú mozgásnak, ha van olyan mérték, amelyhez képest viszonyítható e változás, és maga a mérték nincs mozgásban. Ezért aztán ott, ahol ma az egyetemes haladás, az egyetemes fejlődés gondolatát hirdetik, valójában nem a magasabb irányába törő fejlődésről van szó, hanem a feltartóztathatatlanul közelítő végzetről.

A “tudás hatalom”, vagy akár a kíváncsiság, a nyers tudásvágy érve helyébe már jó ideje ilyesfajta rezignált érvek léptek: “Tekintettel a nemzetközi versenyre, nem mondhatunk le a kutatásról ezen a területen.” Vagy: “A tudás elé még sohasem sikerült gátat emelni, és ez még akkor is kilátástalan, ha ma esetleg kívánatos lenne.” Ezek a jelek arra mutatnak, hogy a tudat általunk modernnek fémjelzett alapvonásai elmúlóban vannak. A modernitás eszmélődésünk tárgyává vált; már nem az a forma, melyben felőle gondolkodunk. Ezt a modern tudat utóbb említett négy ismérve alapján szeretném megvilágítani.

1. Az ökológiai tudatosság növekedésével nyilvánvalóvá vált, hogy az eltárgyiasított természet fölötti uralom olyan összefüggésrendszerbe ágyazódik, mely az uralom szubjektumát és objektumát összeköti egymással. E tapasztalat elvi alapjait, az eltárgyiasítás határait már mintegy félszáz éve feltárták, méghozzá a fizikában, abban a tudományban, mely az eltárgyiasítás folyamatában döntő szerepet játszott. Ez a felfedezés Heisenberg nevéhez főződik. Hasonló felfedezések történtek más területeken is, például az orvostudományban. Meghatározott betegségtünetek pontszerű elszigetelése esetén a “materialista” orvostudomány eredményei továbbra is vitathatatlannak és felülmúlhatatlannak bizonyulnak. Ez a gyógyászat a szervi és a pszichikus szférák szigorú szétválasztásán alapul, az egyes mozzanatok szigorú elszigetelésén és a gyógyszerek oly módon történő tesztelésén, melynek során a páciens hitét, továbbá az orvos-beteg viszonyt gondosan kirekesztik. Egy ideje azonban terjed annak belátása, hogy a különféle mozzanatok elszigetelése olyan absztrakció, mely kárára van a gyógyításnak. Ezért a holisztikus, egészben látó szemléletmódok kerülnek előtérbe. A pszichoszomatikus orvoslás kimutatta a szervi és a pszichikus betegségek kölcsönös összefüggését; a kémiai gyógymódok mellékhatásait a jó orvos-beteg kapcsolat vitathatatlan gyógyhatásaival vetette össze, melynek fennállása esetén olykor más, kevésbé agresszív terápiák is meglepő eredményre vezetnek. Lassanként kezdjük az egészséget is holisztikusan érteni, a “megbetegedni-nem-tudást” mint betegséglehetőséget felfogni; erőteljesebben kezdjük érzékelni az ember egészének jóérzését – nem kizárva az öngyilkossági mutatókat az egészségügyi statisztikából. Végül pedig a modern gyógyászat költségeit sem tekintjük már teljesen távol eső területnek, hanem az egészség jelenségének holisztikus szemléletébe vonjuk bele. A világegészségügyi szervezet egészség-meghatározása egyértelmően mutatja az eltávolodást a gondolkodás egyoldalúan “objektivista” alapállásától.

A természet fölötti uralom ugyanakkor zsarnoki és agresszív módon tovább folyik korunkban. Még soha nem öltött oly méreteket a természetes növény- és állatfajoknak a technikai civilizáció révén történő végérvényes kipusztítása, mint manapság. Még soha nem vetettek alá a legkínzóbb szenvedéseknek oly mérhetetlenül sok állatot kísérleti célból, módszeresen. A pusztító fegyverzetek fejlesztése még soha nem volt ilyen mérvű. Az erőszakos bánásmód az emberélettel megfelel a természet többi részével való erőszakos bánásmódnak. Az alábbi példák ugyan eltérő minőségűek, de az, ahogy a megsemmisítőtáborok tömeggyilkosai, vagy a KZ-orvosok eltárgyiasították az embert; a kínzások tudományos tökéletessége, az abortusz szabaddá tétele, az emberélet erőszakos meghosszabbítása, és végül, újabban az emberi időalakzatnak a mesterséges megtermékenyítéssel történő szétrombolása mind a fokozódásra utalnak. Egyidejűleg azonban növekszik az ellenérzés; annak tudatosítása, hogy itt már rég túllépték azt a határt, amit emberinek szokásos nevezni.

Évtizedekkel ezelőtt a természet mindenfajta kizsákmányolására még a Genezis “Vessétek uralmatok alá a földet!” mondatával kerestek igazolást a teológusok. Amikor II. János Pál pápa első enciklikájában azt írta: “A Teremtő akarata volt, hogy az ember a természet ura és megfontolt, bölcs őrzője legyen, és ne kizsákmányolóként, gátlástalan pusztítóként lépjen fel vele szemben”, akkor az a belátás jutott kifejezésre, hogy a természet feletti uralom újkori formája inkább e küldetés paródiáját jelenti. Ma sokan azért fognak össze a természeti fajok megóvása érdekében, mert e fajok léte e bolygó örökségének része, s ezért felelősséggel tartozunk. Az emberek azért szövetkeznek, hogy megakadályozzák az állatoknak puszta nyersanyaggá történő lealacsonyítását. Az emberi méltóság fogalmának fontossá válását az ember újkori eltárgyiasításával szemben kibontakozó mozgalom kifejeződésének kell tekintenünk. Sokan ráeszmélnek a minden emberi ethosz alapjára, az “aidosz”-ra, a tiszteletre, amely mindennemű ethosz alapja. Feléled az a magatartás, amely létezni hagyja a dolgokat. Feléled a tisztelet az előtt, ami van. Egyre többen ráeszmélnek annak az igéretnek a jelentőségére, amely a szelídeknek juttatja a földet. Új megközelítésben látszik a születés, a halál és a sors. Új ethosza alakult ki a szolidaritásnak.

A valóság holisztikus szemléletére vezető fordulat azonban más lehetőségeket is magában rejt. Ahelyett, hogy a beláthatatlan következményekkel járó emberi cselekvéseket korlátoznák, hogy visszatérnének a kisebb, áttekinthetőbb méretekhez; hogy újfajta megfontoltság terjedne el: a lemondás a megcsinálhatóról, ami talán a történelem során először jelentkezik követelményként, emberek olyan gondolatokra is juthatnak a jelenlegi helyzetben, hogy egyre átfogóbb, holisztikus tervezéssel, a világ totális igazgatásával vegyenek ellenőrzés alá minden lehetséges következményt. Így például a világegészségügyi szervezet említett egészség-fogalma a “teljes fizikai, pszichikai és szociális jóérzés”, melyben az egészség hozzávetőlegesen a görög eudaimoniával esik egybe, annak legitimálására szolgál, hogy az orvos mondjon le sajátos ethoszáról – a politikai felelősség egész rendszere javára. Ezáltal ugyanis az orvos a holisztikus politikai rendszer funkcionáriusává válik. Ebben a felfogásban az egyes embercsoportok sajátos hivatásethosza a központilag tervezett manipuláció tárgyává válnék – olyan politikai csoportosulások kezében, melyek mindenfajta törvényen, mindennemű átfogó emberi köteléken kívül állnak. Ha mégis rendelkeznek valamiféle ethosszal, az nem egyéb, mint az egyetemes utilitarizmus, a világ egészére érvényes optimalizáló program. Még nem eléggé gondolkodtunk el azon, hogy a német nyelvterületen éppen a katolikus morálteológusok “feladva a teljes hagyomány sajátos összetevőit“ ezt az ethoszt kezdték tanítani, és ezzel a modernitás megkésett beteljesítőivé váltak.

2. Hasonlóképpen ellentmondásos a homogenizált tapasztalatfogalom válsága. A tapasztalatnak az ellenőrzött kísérletre történő redukálása akkor fejeződött be, amikor e redukció révén teljesen tervezetlen tapasztalatokra kezdtünk szert tenni. A kísérlet ugyan ellenőrizhető és ismételhető, de az, ami a világ egészéről a tudományos világkép uralma alatt végbemegy, sem nem ellenőrizhető, sem nem megismételhető történés. A kifürkészhetetlen sors jegyét viseli, vagyis a szó eredeti értelmében vett “tapasztalattal” van dolgunk; nem kísérleti tapasztalattal, hanem a kísérleti gondolkodás tapasztalatával. Ez pedig egy másik lehetőséget jelent: Wittgenstein szerint a világ mint “behatárolt egész” a misztikus tapasztalat tárgya. A tudományos világuralom vezetett bennünket a behatárolt egészként megtapasztalt világ élményére. Terjed annak belátása, hogy a redukált és homogenizált újkori tapasztalat a “tapasztalt emberek” vezérlete és minden különösebb felkészülés nélkül vezet “erre” a tapasztalatra. A kísérleti-tudományos tapasztalatok viszonylagossá válása a tapasztalatfajták anarchiájára vezetett; olyan anarchiára, melyet a tudományteoretikus Feyerabend hirdet. A “tudattágító” drogok iránt megnyilvánuló érdeklődés, a mindenfajta tapasztalat érvényesítésére irányuló készség, az elmebaj fogalmának viszonylagossá nyilvánítása Michel Foucault által; a kora újkorban üldözött boszorkányok rehabilitálása, valamint az a gyanú, hogy a boszorkányüldözések során a valóság kezelésének modern férfias-racionalista eljárásait terjesztették ki –mindezek éppen ennek a racionalitásfajtának a válságát jelzik.

Az eredmény ebben az esetben is ellentmondásos és nyitott. A tapasztalatnak tekintett különféle személyes magatartásmódok merőben anarchikus egymásmellettisége a demokratikus társadalmakban talán a tudományos racionalitás átmeneti megrendülésére vezet. E racionalitást azonban végsősoron nem szünteti meg, sőt éppenséggel megszilárdítja. A hagyományostól eltérő tapasztalati eljárásokat művelő, különféle szegletekben berendezkedő kultúrákat végső soron racionális igazgatás alá vetik, sőt manipulálják és irányítják. A tudományos racionalitás nyitottá válik az ilyen tapasztalatok iránt, melyeket a tudomány ezúton remél a fennhatósága alá vonni. Mint ismeretes, éppen a Szovjetunióban nagy a parapszichológia kutatása és hasznosítása iránt megnyilvánuló érdeklődés. Ebben a küzdelemben mindig a modernitással szembeni lázadás húzza a rövidebbet. Sőt ez a lázadás éppen a modernitást erősítheti, akárcsak a különféle ifjúsági tiltakozó mozgalmak és különféle alternatív kultúrák, melyek gyorsan piacosításra kerülnek és a rendszer részévé válnak. A modernitás meghaladása csendes és kevéssé feltőnű formákat fog ölteni. Valóban nem homogenizálható az, hogy a világot egészként tapasztaljuk meg, minden embert saját egyediségében, minden helyzetet egyedülálló jelentőségében és egyszeriségében, az univerzumot önmagában. Ez a tapasztalat inkommenzurábilis, nem fölcserélhető a tudomány alapjául szolgáló megismételhető és egymásra hasonlítható tapasztalatokkal. Azokkal nem áll ellentétben, de azok alapján egyáltalán nem értelmezhető, azok fennhatósága alól kivonja magát. A tapasztalat teljességét felölelő fogalomhoz akkor jutunk el újra, ha visszatalálunk az eszközzé nem torzítható, általunk nem igazgatható feltétlenséghez, helyreáll a vallás, az erkölcs és a művészet feltétlensége. Ez lenne a modernitást hátrahagyó lépés, amely megőrizné eredményeit. A modern tudat ugyanis ezeket nem képes megőrizni, mivel e tudat önmagát sem érti.

3. Az imént mondottakkal már egy harmadik tényezőre is utaltunk; annak válságára, amit civilizációnk hipotetikus vonásának nevezhetünk. Ami egy orvos számára egy gyógyászati hipotézis kipróbálását jelenti, a beteg számára egyenesen élet és halál kérdése lehet. A tévedés, a műhiba a beteg számára visszafordíthatatlan következményekkel jár. A tudomány számára a tévedés egészen más jelentőségű, hisz éppoly tanulságos, sőt még inkább az, mint egy feltevés igazolása. Itt az ars longa, vita brevis érvényes. Az ökológiai tudatosodás nyomán látható, hogy az ars longa, a tudomány maga is része világunk vita brevisének. Cselekvéseink ökológiai következményei olyan következtetésekre vezetnek, melyek semmilyen feltevésből nem adódnak. A modern technika roppant mérető kísérlete visszafordíthatatlan. Nem is állítható le egyszerűen, hisz leállásának végzetes következményei lennének. A tudat vallásos és erkölcsi dimenzióiban “sub specie aeternitatis“ a cselekvés mindig is visszafordíthatatlan: a tényt, hogy itt és most cselekszem, nem lehet meg nem történtté tenni. Az emberi cselekvést a végesség és feltételesség dimenziójában egészen a közelmúltig úgy lehetett tekinteni, mint egy gyermek tetteit “ ezek esetleges következményeit a szülők elhárítják vagy semlegesítik. Az elhárítás szerepköre a mérhetetlen hatalmúnak tekintett “anya”-természetre hárult. Amióta ismeretes, hogy a tudományos megalapozású technika káros következményeinek felhalmozódása e bolygó egészét sújtja, és bizonyos esetekben visszafordíthatatlan hatásokkal jár, tudatára ébredtünk annak, hogy nem végezhetjük el minden elmélet próbáját. Jobban mondva: nem engedhetünk meg magunknak ilyes teóriákat, ha számítanunk kell arra, hogy tévesnek bizonyulnak. A modernitás egyik alapvonását jelentő kockáztató hajlandóság nem határozhatja meg nagy horderejű cselekvéseinket. A kicsiny és közepes horderejűeket viszont annál inkább. Ahhoz, hogy elkerüljük a nagyság folytán nehezen elképzelhető kockázatot, késznek kell lennünk társadalmilag és politikailag szokatlan és nem kockázatmentes lépésekre is.

E téren is ellentmondásosságot tapasztalunk, ezért is nyitott a kérdés, hogy milyen irányba vezetnek az ilyen belátásokból adódó következtetések. Épp a környezetvédelem területén figyelhető meg leginkább, milyen mérvű lehet a szembenállás a különböző törekvések között. A funkcionalista törekvések antropocentrikusak: az életet, sőt az emberéletet “a meg-nem-születettek és az idős emberek életét“ is meghatározott minőségek “hordozójának” tekintik. A tevékeny életet élők ezeket az életeket különféle okokból ítélik fontosnak, és ezért kelnek a védelmükre.

Valójában ez az álláspont egyértelműen redukcionista. Képviselői a Föld örökségére is mint valamiféle természetvédelmi területre tekintenek, melyet a mostani nemzedékek agyagi és esztétikai szükségletei szerint kell megszervezni. Az érdekek felmérése során e gazdagság folyamatos redukciója történik: a világot nemzedékről nemzedékre a status quo minus állapotában adják tovább. Ez a gazdagság csak akkor biztosított, ha önmagáért óvják. Ez a tisztelet ugyanakkor összhangban áll az ember olyan mélyebb szükségletével, melyet csak paradox módon lehet megfogalmazni. Olyan szükséglet ez, mely nem a szükségleteinkből következik, és épp ezért van “értelme”. Csak olyan világban tudjuk otthon érezni magunkat, melynek általam megtapasztalt gazdagságáról tudom, hogy sokkal nagyobb, mint az éppen megmutatkozó része. Annak tudata, hogy már mindazt ismerjük, ami megismerhető, elképzelhetetlenül beszűkítené számunkra az emberi életet.

4. A naturalisztikus univerzalizmus is válságba jutott. Az ökológiai tudatosodás, legalábbis részlegesen, a szubsztanciális természetjogi elképzelések visszatérését vonja maga után. Túlélési feltételeinkre tekintettel az érvelésekre alapozott közmegegyezés már nem tekinthető a normatív érvényesség egyedüli forrásának. Közös életfeltételeink olyanok, amilyenek – teljesen függetlenül attól, hogy egyetértésre akarunk-e jutni, avagy sem. Az egyetértés ugyanis tévedésen is alapulhat, s ekkor akár halálos is lehet. És azt, hogy halálos-e avagy sem, a tények döntik el, nem pedig diskurzusok. Az érvelésnek természetesen továbbra is a politikai döntéshozatal normális, mert legésszerűbb formájának kell lennie, mivel vele szemben csak az igazság önhatalmú kisajátítása jelentene alternatívát. A rossz döntések végzetes következményei miatt ismét a köztudatba kerül annak belátása, hogy a “természetes” fogalma nem határozható meg közmegegyezéssel, mivel tőlünk független nagyság. Az ilyen gondolat ellentétes a modern gondolkodással. A többség is tévedhet. És akár gonosztetteket is elkövethet; például elhatározhatja egy kisebbség kiírtását. Ilyen helyzetekben minden illetékes jogosult megvonni a hatalmat a többségtől és gyámság alá helyezni – ha módjában áll.

A naturalisztikus univerzalizmus másik mozzanata, hogy leépíti a történetileg kialakult, sajátos meggyőződéseket, s meghirdeti az ember elvont szükségleteinek minimumára alapozott egyetemes erkölcsöt, a technikai civilizáció ethoszát. A történelmi sajátosságok csak a kulturális emlékek megőrzésében, folklórként maradhatnak fenn. Az ember tudata egyetemes, és érvényességigénye is az. Valójában azonban azt látjuk, hogy ahol az egyetemességigény nem pusztán a szükségletkielégítésre, hanem az ember humanizálására is irányul, mindig sajátos formákat ölt. Ez a kereszténységre is érvényes. A kereszténység egyetemessége eszkatologikus. Mivel egy vallás a vallások között, szükségképpen konfliktusba kerül más egyetemességigényekkel. Az újkor megpróbálta semlegesíteni a konfliktusokat keltő tartalmakat, hogy így elérje az egyetemességet. E kísérlet kudarca szorosan kötődik a zsidóság sorsához. Részint azért, mert e kísérlet legfőbb hordozója “egészen az önfeláldozásig menően“ a zsidóság volt. A zsidó Marxot éppen a zsidó partikularitás hátráltatta leginkább abban, hogy az embert nembeli természetére redukálja. Az antiszemitizmus egyrészt a zsidó különbözőség gyűlöletét jelenti, másrészt viszont azt, hogy vannak, akik fanatikusan ragaszkodnak partikuláris sajátosságokhoz a zsidó-keresztény univerzalizmussal szemben. A zsidóság önmagára eszmélése, annak belátása, hogy az egyetemes üdvösségre várakozás történelmileg sajátos és megismételhetetlen hordozója – számomra legalábbis ez bizonyítja a legnyilvánvalóbban a modernitás válságát.

Hasonló tünet az iszlám reneszánsza, és idetartoznak a különféle helyi függetlenségi mozgalmak, a terrorista és nem terrorista szeparatizmusok a modern technikai civilizáció központjaiban. Kudarcot vallott az a kísérlet, hogy a partikuláris identitást és a hozzá kötődő ethoszt olyan absztrakt-egyetemes ethosszal helyettesítsék, melynek a párbeszédre való képesség, a kompromisszumkészség, a közmegegyezés igénye és a tolerancia alkotja a magvát. Ez a gondolat ugyanis ellentmondásos, mivel az absztrakt naturalisztikus univerzalizmus valójában nem engedte az Abszolútumot sajátos formáiban érvényre jutni, helyét pedig a “toleranciával” kísérelte meg betölteni. De mit jelent akkor a tolerancia? “Ha nem örül ilyen tanoknak, akkor nem érdemesült arra, hogy ember legyen” – így dalol Sarastro Mozart Varázsfuvolájában, és parancsot ad az Éj Királynőjének kiirtására. Sarastro a totalitárius modernség képviselője. Vajon az Éj Királynőjének újraeljövetele előtt állunk? Nemcsak Michel Foucault írásai késztetnek ilyen gondolatokra. Ellentétben “az Éj lányaival”, az Oreszteia erinnüszeivel, akiket Athéné megbékített és eumenidákká változtatott, a csillagtüzű Királynő megmaradt bosszúállónak. A modern racionalitás hibrid képződmény volt. Nem volt képes megbékélni a mássággal; elismerni azt, hogy a fuvola, mely egyedül segíthet kiállni borzasztó megpróbáltatásait, az Éj Királynőjének ajándéka volt és maradt. A sértett és feministává vált anya bosszúja persze nem adhat derűs fordulatot a történetnek, hisz az rettenetes volna. Fordulat csak akkor állhatna be, ha ő és Sarastro megegyezésre jutna és frigyre lépne. A filozófia legfeljebb annak a megmondhatója, ami van, és megkísérelheti annak kutatását, hogy miként alakult ki mindaz. A jövő elgondolására azonban nem vállalkozhat. Ha képes lenne erre, akkor az eljövendő már jelen is lenne. Ennek elővételezése inkább a művészet dolga. “Szókratész, zenélj!” – parancsolja az istennő Szókratésznek halála előtt. Ő pedig, mivel istenfélő volt, ám csak egy filozófus, szelíden csak néhány ezópuszi mesét verselt meg. Ugyanezen okból én a közkeletű meséhez lapos végkimenetelt ötöltem ki, ami persze még valószínűtlenebb, mint maga a mese.

Tillmann J. A. fordítása

MEGJELENT: Vigília 1991/2-3.

Eredeti megjelenés: Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters (Kiadta Peter Koslowski, Robert Spaemann, Reinhardt Löw) VHC, Weinheim, 1986.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

Reklámok

Vélemény, hozzászólás?

Adatok megadása vagy bejelentkezés valamelyik ikonnal:

WordPress.com Logo

Hozzászólhat a WordPress.com felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Twitter kép

Hozzászólhat a Twitter felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Facebook kép

Hozzászólhat a Facebook felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Google+ kép

Hozzászólhat a Google+ felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Kapcsolódás: %s


%d blogger ezt kedveli: