“A filozófiát már sokszor holtnak nyilvánították” Beszélgetés Jacob Taubesszel

J.Taubes

Mostanság megint a filozófia végéről, a metafizika végéről beszélnek. Egyáltalán van-e értelme az akademizált filozófia művelésének?

– Kérdésében több kérdés, valamint a kérdésfeltevés nem egy feszültséggel töltött módozata is benne rejlik. Ön először is a ‘filozófia végének’ lármás toposzára kérdez, amely azonban nem mai keletű. A filozófia végét már régóta jósolják. A hegeli filozófia önértelmezése szerint benne a filozófia bevégződik. Végigjárta a Ioniától Jénáig vezető utat. A szellem fenomenológiájában Hegel kísérletet tesz arra, hogy a tapasztalat és az öntudat fokozatait az abszolút tudásig – az utolsó fokozatig – még egyszer bejárja, s az így létrehozva meghaladhatatlan. Ezt többnyire mint a filozófiától a tudományhoz vezető utat írják le. Naív filozófusok és filozófiatanárok úgy vélik, hogy a filozófia – tudomány, jóllehet egy még gyenge tudomány, amelyet ők majd a common sense-hez igazodva jobb tudománnyá tesznek. Ám mindazok, akik értik a filozófiai diszkurzus törékenységét, átmenetiségét és önfelszámoló jellegét, azok tudják, hogy a filozófia nem tudomány. De azt is tudják, hogy értelme van annak, ahogy Hegel a filozófia végéről fogalmaz, hogy a filozófiának meg kell válnia ‘bölcsességszerető’ jellegétől és ‘tudománnyá’ kell válnia. Franciaországban ezzel egy időben Auguste Comte hasonlóan járt el, amikor is három történeti fázist különböztetett meg: a teológiai, a filozófiai-metafizikai és végül a szcientifikus fázist, amelyben a filozófia meghaladásra kerül. Tehát a filozófia végének tudata teljesen eltérő irányokból konvergál.

A filozófiát már sokszor holtnak nyilvánították. A döntő az, hogy nem egy kívülről jövő toposzról van szó, hanem hogy a filozófia egy meghatározott csúcspont eléréseként látszik, ahonnan már csak kifelé vezet út. Comte kortársa, Karl Marx szolgált erre egy ragyogó példával, mondván, hogy nem lehet tovább foltozgatással és igazítgatással dolgozni, hanem úgy kell eljárni, ahogy Themisztoklész megmentette Athént – elhagyva a várost Szalamisz szigetén egy új Athént alapított, ahonnan aztán legyőzte a perzsákat. Marx számára ugyanis – csakúgy, mint egész baráti köre, Bruno Bauer vagy Max Stirner számára, akiket aztán a Német ideológiában sároz és szidalmaz – a filozófia teóriaként véget ért, és ez a praxis elsődlegességét jelenti. A problémát már Kantnál jelezte a filozófiának egy tiszta ész kritikájára és egy gyakorlati ész kritikájára való felosztása, de Kantnál a „gyakorlati ész” még filozófiai keretek között marad. A gyakorlati mozzanat Marxnak A hegeli jogfilozófia bírálatában fokozott; ő egyébként Kantra hivatkozik. Ezt már messziről mutatja műveinek címe, melyek többnyire a bírálat szóval kezdődnek. A filozófiát önmagát betelejesitő folyamatnak ismeri el, ám ekkor – ahogy ő mondja – már nem arról van szó, hogy értelmezzük a világot, hanem hogy megváltoztassuk. Ez a tétel – Marx 11. Feuerbach-tézise – egy egész korszak törekvést összefoglalja egy mondatban, nevezetesen azt, hogy az értelmezés önmagában nem vezet igazsághoz. Marx ezért a forradalomban látja a filozófia és a politika közti kapcsot, vagyis a filozófiának a proletariátus révén történő megvalósitását. Ezzel telle quelle gyanússá válik a filozófia, mint olyasvalami, ami csak utánagondolásra és értelmezésre irányul. Marxnál ui. az igazság alapvető okoknál fogva nem kizárólag az értelmezésben, a teóriában ismerhető meg, hanem az igazság kizárólag a praxisban valósul meg. Ennek hátterében egy pietista, vagyis keresztény praxisfogalom rejlik: nem lehet jutni másként elérni az igazságot, csakis praxis révén. Tehát a praxis révén történő végső megalapozás igényéről van szó. Ezt a 19. században végigfutatták, és elmondható, hogy a Marx által a Német ideológiában bírált szerzők egyáltalán nem állnak tőle távol, s hogy ők valamennyien az uránhoz hasonlóan lettek „elraktározva”, és csak a 2O. században érték el teljes fényerejüket. Itt vannak azok a váltók, amelyek tudatunkat ma meghatározzák. Annakidején ez egy csoport baloldali hegeliánus volt, míg ma egy csoport baloldali heideggeriánus, légyen az Herbert Marcuse, Günther Anders, avagy Adorno, aki végsősoron egy protestáló baloldali heideggeriánus, vagy Walter Benjamin, aki ugyanazokat a problémákat tárgyalja, csak másként ragadja meg, mint Heidegger.

A filozófia végének kérdését azonban alapjában véve sokkal korábbra kell tenni. Arra a meghatározó filozófiai cezurára gondolok, amely annak következtében állt elő, hogy a filozófia szembesült a zsidó-keresztény Isten kinyilatkoztatás-igényével. Ez a cezura nem Platón és Arisztotelész között huzódik, hanem egy új igazságfogalommal való szembesülés eredménye — az, amit a zsidóság és a kereszténység kinyilatkoztatása a filozófia számára jelent.

Alaposabban szemügyre véve a probléma már Platónnál is megjelenik. A Lakomában Szókratész szerelemről szóló elbeszélése nem pusztán saját elgondolásaiból származik, hanem Diotima neki szóló kinyilatkoztatásából. Platón a görög vallás keretei között érzi már, hogy a filozófiának, amely az autonómia igényén áll vagy bukik, Achillész-sarka van, és hogy az igazságra nem autonom igazság-keresése vezet, hanem a papnő kinyilatkoztatása során esik meg vele, tehát „esetleges”. Az is megeshetett volna, hogy a papnő Szókratésznek nem nyilatkoztatja ki a szerelemről szóló igazságot. Ebből láthatja – amennyiben pontosan olvassák Platónt, ami ritkán történik, és a mai Platón-kommentárok hihetetlenül naivak -, hogy a pagan térben e probléma nála már megjelenik. A keresztény egyházatyák, Origenész és Alexandriai Kelemen – akik koruk nagy intellektusai és nem a platóni Akadémia vagy az arisztotelélészi iskola kis normálfilozófusai vagy sztoikus vándorprédikátorok – Ágostonig menően ezt kidolgozzák.

Már ennél az első cezuránál elmondható, hogy sikerült eljutni a filozófia végére, mivel már nem az igazságkeresés lentről kiinduló útjáról van szó, hanem hogy itt Krisztus igéje áll: „én vagyok az út és az igazság”. Ez egy új hangsúly; az igazság itt már nem valami objektív, hanem az „én” szóhoz kötődik. És ebben az értelemben jelenti a filozófia végét, mivel nincs már önmagán nyugvó végső megalapozása. Képes megoldani ésszerűen részproblémákat, de végső megalapozása másban van, amelyet vagy lát, vagy elhárít.

– Mintha az Ön által említett szerzők mindegyike a tudományokra támaszkodó diszkurzusról akarna leválni. Mostanság például Richard Rorty azt indítványozza, hogy a filozófiát csak olyan beszédmódnak tekintsük, amely a megismerés mindennemű igazság-igényéről lemondott.

– Ha az ember nemcsak csevegni akar, azt kell mindenekelőtt megkérdenie, hogy mi is a filozófia, és mi a filozófiai diskurzus sajátsága. A filozófia görögül azt jelenti „szeretni a bölcseséget”, ami azonban azt jelenti: nem bírni a bölcseséget. A filozófus nem a szophosz – a bölcs -, hanem az, aki szereti a bölcseséget – ami egészen különböző állapot. A filozófus törekszik rá, hogy bölccsé váljék, de ez egy aszimptotikus folyamat. Platónnál a filozófus soha nem a bölcs. Később a sztoában ez megváltozik. A sztoa a bölcsről beszél, magáról a szophoszról, ahogy a világban van: mindennemű szenvedélytől és befolyástól menten, mint egy oszlopszent. Ez már egy igencsak vallásos elképzelés, amely a kereszténységre is hat: minden befolyástól és szorongattatástól megszabadítva, rendíthetetlenül a világban állva, az összeomlások és katasztrófák ellenére. Még akkor is, ha a családja pusztul, rendíthetetlennek kell maradnia – ez a szophosz, egy fikció, de olyan, amely hatékonnyá vált. Máig meghatározza a filozófusról alkotott populáris elképzelést, amit egy történet tesz világossá, melyet Ernst Blochtól hallottam (és aki talán másként értelmezte azt). Ez egy igaz történet és az infláció idején játszódik. Bloch hétfőn a kávéházba megy, és a kávé 1500 márkába kerül; kedden is elmegy, és a kávé 1700 márka. Csütörtökön megint elmegy, és a kávé 2500 márka. Ez egy akkora inflációs ugrás volt, amire ő is felhorkant, és kérdi a pincértől: „Főúr, hétfőn 1500 márka, kedden 1700, most pedig 2500 márka a kávé. Hogy’ lehet ez?” És erre azt mondja a pincér Blochnak: „Bloch úr, legyen filozófus, ne is gondoljon bele!” Mi ebben a poén? Nos az, hogy a filozófus csak akkor marad filozófus, ha nem gondol bele, mert a belegondolás megrendüléssel járna. Az a filozófustípus, amely évszázadok hosszú során keresztül meghatározta a népszerű elképzeléseket, a szophosz sztoikus elképzelése volt, akire elsősorban az jellemző, hogy semmi sem képes megrendíteni.

De vissza Platónhoz és a kérdéshez, hogy miben is áll a filozófiai diskurzus sajátsága? Amit „diskurzuselméletileg” mondanak erről, azt emeletes marhaságnak és túl hozzávetőlegesnek tartom. Platónnak, aki a filozófiai diszkurzus kezdetén helyezkedik el, nagyon is világos képe van róla, amit közvetít is. Platón pont erről a problémáról beszél: Mi a filozófaiai diskurzus, és mi módon különbözik más diszkurzusoktól?

Platón ezt egy közismert dialógusban tárgyalja, amelyet azonban nem szokás érteni, mivel érzéstúláradásként tudják le – nevezetesen a már említett Lakomában. Ez a mű elsősorban a formája folytán különbözik minden további platóni dialógustól. A „Szümpozion” nem „dialógus”, hanem egy elbeszélés egy beszélgetésről, mivel legelébb legitimálni kell a filozófia beszédmódját, és ezért azt kezdetbben nem is lehet alkalmazni. A tárgy itt maga a beszédmód. Platón a filozófiai diszkurzus kérdését, hozzávetőleg a következőképpen mutatja be: Az alkalmat egy Agathon tiszteletére adott ünnepség szolgáltatja. Agathon tragédiaköltő, aki elnyerte Athén városának koszorúját és ebből az alkalomból megvendégeli barátait. E lakoma során a szerelemről esik szó. Agathon a szerelemről szóló himnusszal kezdi, mondván, hogy mindene megvan, a szerelem a teljesség és a tökéletesség. Szókratész közbevág és azt mondja, ez nem lehetséges, hiszen a szerelem azt jelenti, hogy valamit kívánok, valamire vágyom. Ám vágyni valami után azt jelenti, hogy valaminek a híján lenni. Tehát a szerelem egyáltalán nem a tökéletesség, hanem egy törekvés, egy kísérlet a tökéletesség elérésére. Ez egy nagyon egyszerű, de alapvető ellenvetés. Ezután Szókratész sorra veszi a szerelem különböző formáit. A dialógus közepén Arisztophanész, mivel elemzően nem képes a szerelmet ábrázolni, elmond egy mítoszt: Egykor a testek egyek voltak és aztán el lettek választva egymástól. Most pedig az egyik rész keresi a másikat, mint amikor az ember bedobja lábbelijét az arénába és meg kell keresnie a bal és a jobb lábbelijét. Elég nevetséges gondolat, hogy az emberek így keresgélnek. Komédiára utaló jel, ami mögött természetesen tragédia rejlik. A végén, Alkibiadész közjátéka után, mindnyájan fáradtak és kidőlnek, csak hárman maradnak ébren. Agathon, Arisztophanész és Szókratész az ünnepi gőzösség ellenére még reggel is képesek inni. A hosszú és zavaros lakoma végén Szókratész mond valami nagyon különöset, nevezetesen azt, hogy e versengés során a filozófiának a tragédia és a komédia ellen folytatott vitájáról van szó. Platón ezt ennyiben hagyja. Az ivásban Agathon is kidől, aztán Arisztophanész is. Reggelre Szókratész magára marad. Elindul, fürdőt vesz és, mint mindig, napi ügyei után néz.

De mi értelme van ama obskúrus, talányos, erős kijelentésnak, hogy a filozófia a jobb tragédia és a jobb komédia? Mi köze ennek a kijelentésnek a jelenethez, vagyis ahhoz, hogy az ivásban Agathon és Arisztophanész kidől Szókratész mellől, ő pedig megy napi ügyeit intézni. A filozófia már azért is a jobb tragédia és komédia, mert ezek a következő feltételekhez kötöttek: versben beszélnek, vagyis extatikus a mértékük, különösen a tragédiának. Továbbá a tragédia és a komédia színpadi megjelenítéshez kötött, amire Athénben egy ünnepnap alkalmából kerül sor. Mert csak így történhet meg a katarzis, a szenvedélyektől való megtisztulás, amit Platón és kivált Arisztotelész a tragédia céljának tekint. A filozófia viszont a próza világa, nem kell versben szólnia. A filozófia – amíg Heidegger újra el nem kezdett orákulumként működni – prózaként íródott, és nem volt igénye arra, hogy a nyelv révén különüljön el a hétköznap prózájától. Ráadásul filozofálni mindig lehet, nincs szükség sem ünnepnapokra, sem pedig rituális kontextusra. A filozófia katarzisa tehát mindenkor, mindenütt és minden nyelven elérhető. Ez a filozófia előnye , és így értette Platón, aki a a mai filozófiaprofesszoroknál inkább megértette, hogy mire megy ki a filozófia, elhatárolván részint a szofisztikától, részint a tragédiától és a komédiától. Ezért ama legenda, mi szerint Platón megsemmisítette drámáit, amikor megismerte Szókratészt – akár igaz, akár nem -, messzemenően jelentőségteli.

Ez tehát a filozófia, ez a filozófiai diszkurzus helyének meghatározása. Ami természetesen nem azt jelenti, hogy mindenkorra ez is marad. Heidegger megint vissza akarja fordítani azt, amit Platón már meghaladott és a filozófiai diszkurzus alkotóelemének tart: a költő Hölderlin értelmezőjévé teszi magát. Itt megintcsak a költészeten át vezető igazságkeresés folyik, ami a klasszikus értelemben vett filozófiáról való lemondás. A filozófia nagy programjai viszont fragmentumokba folynak szét, töredékekbe – melyekre kezdetben kérdeztek. Így adódik, hogy a gondolkodás formája most már nem a rendszer, hanem valamiféle „brikollázs”. Ennek felismerése már Nietzsche aforisztikájában is felbukkan, ami a filozófiai igazság ábrázolásának formája. Ugyan Heidegger nem próbál filozófiai rendszert alkotni, megkísérli viszont a filozófia újbóli megalapozását. A „Lét és idő” nem véletlenül a bevégzés kudarcának bemutatása a filozófiában: Heidegger abbahagyja a „Lét és idő”-t, majd pedig költők egzegétájává válik. Ezáltal – másként mint Walter Benjamin, de hozzá sokkalta hasonlóbban, mint ahogy beismerte volna – „brikollázs”-gondolkodó. A „brikollázs” formája felvillan Lévi-Strauss esetében csakúgy, mint a legjelentősebb filozófusnál, aki jövő évszázadokban is méltán lesz ismert, nevezetesen Wittgensteinnél is, aki egy szisztematikus alapvetéssel kezd a Tractatusban. A Tractatusnál, melynek mondatai meg vannak számozva, nem lehet szisztematikusabban, pontosabban és szigorúbban gondolkodni. A számok azért különösen súlyosak, mivel a Tractatus architektonikáját hordozzák. Wittgenstein eme rendszere összeomlik. Második munkája, melyet maga jelentetett meg, a Filozófiai vizsgálódások egy brikollázs. Heidegger, Benjamin, Wittgenstein – mindhárman markáns irányváltások révén új meghatározást adtak a filozófiai diszkurzusnak: a filozófiától a költészethez, a programtól a töredékhez, a rendszertől a játékhoz vezetve.

– A brikollázsként értett filozófiát a posztmodern formákkal lehet összevetni. Az építészetben kezdődött ez a töredékekkel űzött barkácsolás. Mire lehet ezt vissza vezetni? Volt-e valamiféle történelmi oka annak, hogy a rendszer iránti igény kihúnyt?

– Kérdése találó a mai helyzetre nézve. Magam is vétkes vagyok a a posztmodern fogalmának az építészetből a filozófiába való átvitelében. Pár éve tartottam egy szemináriumot, és támadt néhány gondolatom a posthistoire fogalmával kapcsolatban. Amennyiben valaki Hegel felől érkezik, akkor számára világos, hogy az Ioniától Jénáig tartó fázis lezárult. És ha ezt „történelem” névvel illeti, akkor egy posthistoire következik. Nincsenek már új motívumok. Noha sok minden történik, vívnak csatákat, de nem történik semmi – ez a posthistoire. Hegelnél nincs ilyen fogalom, de legjelentősebb interpretátora, legalábbis legérdekesebb értelmezője, az orosz-francia Kojéve híres, Hegel A szellem fenomenológiájáról tartott szövegértelmező kurzusában bevezeti a posthistoire fogalmát. Magát a szót a 19. században a Comte-tanítványok körében használták, de Kojéve-nél válik kulcsfogalommá. Könyvének második kiadásában szerepel egy botrányos lábjegyzet. A könyv maga egy nem-írás. Olyan jegyzetekből áll, amelyet tanítványai az École Pratique des Hautes Etudes-ön, 1933 és 1939 között Alexander Koyré árnyékában tartott kurzusain gyüjtöttek össze. Ezeken az előadásokon összegyült a francia értelmiség, ott ült Simone de Beauvoir, Lacan, Merleau-Ponty, Bataille, a jezsuita Fessard és Queneau. Az, hogy egy ilyen nem-könyv ekkora befolyást gyakorolt a kontinentális filozófiára, ami csak Heideggeréhez hasonlítható, láthatóvá teszi Franciaország és Németország szellemi légkörét. Sajnos a német kiadásból hiányzik ez a drámai szöveg, ez a lábjegyzet, melyben Kojéve a rá jellemző laza módon a következő évtizedek alapproblémáit fogalmazza meg.

 

A könyv maga egy nem-írás. Olyan jegyzetekből áll, amelyet tanítványai az École Pratique des Hautes Etudes-ön, 1933 és 1939 között Alexander Koyré árnyékában tartott kurzusain gyüjtöttek össze. Ezeken az előadásokon összegyült a francia értelmiség, ott ült Simone de Beauvoir, Lacan, Merleau-Ponty, Bataille, a jezsuita Fessard és Queneau. Az, hogy egy ilyen nem-könyv ekkora befolyást gyakorolt a kontinentális filozófiára, ami csak Heideggeréhez hasonlítható, láthatóvá teszi Franciaország és Németország szellemi légkörét. Sajnos a német kiadásból hiányzik ez a drámai szöveg, ez a lábjegyzet, melyben Kojéve a rá jellemző laza módon a következő évtizedek alapproblémáit fogalmazza meg.A könyv maga egy nem-írás. Olyan jegyzetekből áll, amelyet tanítványai az École Pratique des Hautes Etudes-ön, 1933 és 1939 között Alexander Koyré árnyékában tartott kurzusain gyüjtöttek össze. Ezeken az előadásokon összegyült a francia értelmiség, ott ült Simone de Beauvoir, Lacan, Merleau-Ponty, Bataille, a jezsuita Fessard és Queneau. Az, hogy egy ilyen nem-könyv ekkora befolyást gyakorolt a kontinentális filozófiára, ami csak Heideggeréhez hasonlítható, láthatóvá teszi Franciaország és Németország szellemi légkörét. Sajnos a német kiadásból hiányzik ez a drámai szöveg, ez a lábjegyzet, melyben Kojéve a rá jellemző laza módon a következő évtizedek alapproblémáit fogalmazza meg.

Ő ezen a zseniális, arisztokratikus módján kezeli a problémákat. Amiről mások könyveket írnak, azt Kojéve egy lábjegyzet eleganciájával intézi el. Magunkfajta szegény ördögök ezt nem képesek utánozni, nekünk szószötteseket kell kiterítenünk. A posthistoire körüli diszkusszió időközben áttekinthetetlenné és triviálissá vált. Sok olyasféle dolgot, amit ma filozófiailag poszthistórikusként határoznak meg, már a 19. században megvitattak. A filozófiai és egyáltalán a képzett közönség figyelmetlensége folytán a 19. század, a forradalom előtti idők konstellációit dernier criként lehet előadni. Akinek a problémákat nem újságok és folyóiratok tálalják fel, hanem gondolkodás révén, valamint az alapvető irodalom ismeretében állnak elő, az a történteken nem lepődhetett meg. A korábbiakhoz képest ma mindehhez még olyan paradox megnyilatkozások járulnak, amelyeknek nincsen igazságtartalmuk és ezt nem implikálják. Amit ma Franciaországban filozófiaként vagy szociológiaként űznek, az szórakoztatás. Franciaországban a szellemet a szalon és esprit határozza meg. Az esprit a szellem egy olyan formája, amely a szalonban villan fel és terjed. Nem a legjobb módja annak, hogy meglehetősen összetett technológiai kényszerek és népességpolitikai problémák jegyében álló korszak igazságát meghatározzák. Amikor aztán ugyanezeket a kérdéseket a német alternatív szcénákban véres komolysággal vitatják meg, akkor ez komikus és többnyire ízléstelen, mivel hiányzik az eleven kontextus. A Franciaországban félig komolyan és félig játékosan tárgyalt toposzok a német egyetemeken komollyá válnak, miközben az a kevéske grácia, mely még Franciaországban a megvitatást övezte, a beszéd mindent megengedő módozatába fordul át. Ráadásul a jelenség túl efemer ahhoz, semhogy európai vagy német politikai löketekkel összefüggésbe hozható volna, vagy hogy eme politikai eltolódásokat – értsd: konzervatív fordulatot -, amelyeket a posthistoire vagy a posztmodern exponensei tanusítanak, okolhatóak volnának az új tudati beállítódásokért.

Az egész zavar és tévelygés, valamint – a Hegel halála után kezdődő – új korszak keresésének valódi eredménye az, hogy ma a filozófiát inkább indirekt módon űzik. Az akadémikus filozófia feladata, hogy a tradicionális toposzokat nemzedékről nemzedékre közvetítse, hogy ne vesszenek feledésbe, lévén hogy semmi sem közvetítődik magától. Lenniük kell olyasvalakiknek, akik filozófiatörténetet űznek, méghozzá a megértés magas fokán, nehogy a filozófia valamiféle kuriózumgyűjteménnyé váljék, amint az a legtöbb filozófiatörténettel megesik. Ám ez végsősoron nem az a terület, amelyen filozófia a tudományosság terében folyik, hanem közvetett módon olyan szakokban űzik, amelyek ugyan éltudomány voltukat nem hangoztatják, de annál biztosabban bírják. Ez volt a szociológia immanens igénye. Max Weber volt a korszak nagy filozófusa, még akkor is, ha a filozófia szóhoz mást köt, mint mi manapság. Ő még az újkantiánus hagyomány követője, de túllépett rajta. Mára a szociológiából mint éltudomány már mi sem maradt, és jól tenné, ha határai között részproblémákkal foglalkozna. Franciaországban, Angliában és az Egyesült Államokban most az etnológiai kutatás jelenti az éltudományt, mivel a mást, az eltérőt teszi láthatóvá, vagyis az európai racionalitást nem az irracionalitásról szóló diszkurzus révén teszi kérdésessé, hanem azáltal, hogy teljes kultúrákat exponál, melyek másként vonnak határokat és máshová helyezik a hangsúlyokot, de amelyeket mindefajta egyoldalúság ellenére a nyugati racionalitás optikájával követni tudunk. A másnak, az eltérőnek bemutatása bizonyos mértékben éppen abban segít, hogy a sajátlagost új módon tapasztaljuk meg, vagyis pl. azt, hogy a filozófia nem olyasvalami, ami mindenütt előfordul. Noha az UNESCO megjelenteti a bantuk, az indiaiak vagy a kínaiak filozófiájának bibliográfiáit, ám ez pusztán bürokratikus agyrém. A filozófia mindig is csak egy meghatározott formában volt, és még ma is csak akkor filozófia, ha a koherencia ama törvényének felel meg, melyet a görög filozófia reflexiójának vezérfonalává tett. A Suhrkamp kiadó Theorie-sorozatának szerkesztésekor mindig súlyt fektettem arra, hogy ne kizárólag filozófiai szövegek szerepeljenek benne, bár a munkatársak körében ez a szándék uralkodott, hanem hogy a filozófia által kiszorított területek, így az etnológiai kutatások is megjelenjenek. Például Marcel Mauss Az adomány című munkáját mérhetetelenül fontosabbnak tartom, mint az össze filozófiai traktátust, amit a Lét és idő és a Filozófiai vizsgálódások óta írtak. Mauss egy akna, ami csak később fog robbanni, ugyanis elmélete fényében mindaz nevetségessé válik, ami a praktikus diszkurzusok etikájában leginkább egy biedermeier-társadalom ideologémájaként szállítanak a nyilvánosságnak vagy amit természetjogként fogalmaznak meg katolikus módon. Nem a német filozófia triviális szintjéről, hanem legjobb képviselőiről beszélek, tehát Joachim Ritter tanítványairól, közelebbről a müncheni Spaemann-Koslowski variánsáról. Mindez teljesen rendben van, csak Marcel Mauss kérdéseihez képest hidegen hagy. A napnyugati lelkiismeret konstitúciójával kapcsolatos kutatásait filozófiának tartom. Hans Peter Duerr, Michael Oppitz, Fritz Kramer és Mario Erdheim munkáit filozófiai tekintetben mérhetetlenül fontosabbnak tartom annál, mint ahogy ez az iskolás filozófiában megjelenik. Létezik ugyan Oda Marquard habilitációs munkája, bizonyára vannak még jelentékeny filozófiatörténeti munkák, mint amilyen Hans Blumenberg életműve, de nekem úgy tűnik, hogy ma új gondolatra és új perspektívára az iskolás filozófián keresztül nem lehet jutni. Talán ez is az értelme annak, amit ma a „hermeneutika” jelent. A hermeneutika örököse annak a csődtömegnek, amit filozófiának nevezünk. E tekintetben nagyon különbözöm Gadamertől, aki – most nagyon leegyszerűsítve – hermeneutika örvén azt csinálja, amit régebben filozófia címén műveltek. A hermeneutika kísérlet arra, hogy a kinyilatkoztatás kontesztálása révén a filozófiában jelentkező problémát filozófikusan fogja fel. A hermeneutika a teológiai hagyományból ered és kétségkívül alkalmas módja e probléma feldolgozásának, ami ma is sürgető. Újólag emlékeztetnék a Feuerbach-tézisre, mi szerint nem arról van szó, hogy a világot értelmezzük, hanem arról, hogy megváltoztassuk. Amire azt tudom mondani: persze, hogyne, természetesen megváltoztatni, de mire föl és hogyan? Ez egy értelmező vállalkozás volt és marad is!

– Az Ön által említett Oda Marquardnak megjelent egy tanulmánya, a Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (A történetfilozófia nehézségei), ami a jelen diagnózisának tekinthető. Jelenünkre az jellemző, hogy a poltikai változás kategóriái gyanússá váltak. Ön politikai teológival foglalkozik. Mennyiben lehet ezek alapján a mai helyzetben érvényes poiltikai cselekvésre vonatkozó kategóriákat alkotni?

– Nagyra értékelem Odo Marquard munkásságát és szándékoltan szkeptikus-vicces gondolkodásmódját, amellyel korunk komolyabb kérdéseit megközelíti. Mindazonáltal a történetfilozófia nehézségei már Marx óta fennállnak. A történetfilozófiára irányuló támadás mindenesetre egy közvetlen támadás a marxizmus ellen. Ezt fölöttébb komikusnak tartom, mert a marxizmusnak az akadémiai intézményekben fölötte ritkán akad képviselője. Jelen van viszont a félelem attól, hogy korunk szellemének alakításában meghatározó jelentőségű. Ami alatt nem az államilag vezérelt és szubvencionált marxizmust értem. Ám mégis látszanak olyan motívumok benne, amelyek a jelen elemzésének alpelvét – nem a remény alapelvét, amely szubverzív – tartalmazzák. Ez sokkal fontosabb, és ettől úgy félnek, mint ördög a szenteltvíztől.

De akkor essen szó Marquardról és a történetfilozófiáról. Van egy ugrópont: Löwith igazolni akarta, hogy a történetfilozófia összefügg a történet-teológiával, s ezt Löwith-től Marquardig negativan értékelik. Magam ezt a nexust a történetfilozófia legpozitivebb vonásának tartom. Az ember nem tetszeleghet a keresztény Nyugat védnökeként úgy, hogy közben történetfilozófiáját iluzórikusnak tekinti. A történetfilozófia ugyanis a nyugati tudat sajátossága, a propriuma. Ebben fejeződik ki. Ennek a horizontnak még Heidegger kései munkássága is része. Odo Marquardnak nagyon sajátos, tárgyalásra érdemesek tézisei vannak, melyekbe most nem tudok belemenni. De a történetfilozófia nála is arra szolgál, hogy a német teológiát és filozófiát – és velük egyetemben a marxizmust „helyre tegye”. Ez azonban játék az ideologémákkal, ami nem érinti a probléma velejét.

A történetfilozófia nem egyszerűen ideologikus értelemben fontos meghatározója gondolkodásunknak, hanem egy irreverzibilis folyamat eredője. Rövidre fogva: a klasszikus – Arisztotelesztől Hegelig mérvadó – filozófia annak meghatározásában, hogy mi a világ, mi az idő, egy pontban nem áll. Erre utal Heidegger, bár nem pontosan ragadja meg, nevezetesen a lét és idő mint haladék. Ez az apokaliptika öröksége. Akár tudja ezt az ember, akár nem; egyre megy, hogy képzelgésnek tekinti-e, vagy veszélyesnek – mindez érdektelen a gondolkodás és a tapasztalat ama átrendeződése szempontjából, hogy az idő haladékot jelent. Ennek következményei vannak az ökonómiára, tulajdonképpen az élet egészére nézve. Nincs örök visszatérés, az idő nem engedi meg a lazaságot, az idő – sürgetés. Már Heidegger “Lét és idő”-jének cimét is – tartalmi szempontokon túl – a klasszikus filozófiai hagyomány drámai fordulatának tartom. Egy laikus vagy akár egy filozófus is a létet magában valami olyannal hozza összefüggésbe, ami örök, ami stabil és eminens, mivel nincsen múlékonyabb az időnél.

Magamat e fordulat által teljesen és tökéletesen meghatározottnak látom, méghozzá nem csak immanens filozófiai tekintetben, hanem az apokaliptika valamennyi regiszterében, légyen az zsidó vagy keresztény. Az apokaliptikának számomra filozófiailag is nagy jelentősége van, ugyanis ebben sűrűsödik össze az időnek mint haladéknak a tapasztalata. Erre ma nagyobb a nyitottság. Az apokaliptika megszabadult a bizarrságtól, világivá válik, mondaná Marx. Az atombomba ennek a szimbóluma. Ezzel Günther Anders foglalkozott, aki felfedezett, megtapasztalt és látott benne valami fontosat. Számomra azonban ez a tapasztalat nem kötődik kizárólag az atombombához. Ez csak egyik eredménye – amiben Heideggerrel nagyon is egyet tudok érteni. Heideggernél máskülönben – ha ésszerűen, vagyis saját habzásától megszabadÍtva és a kevés szubsztanciálisra redukálva olvassák – alapvető belátások vannak. A létnek az időre való exponálása az egyik zseniális belátása. Az időt ő ugyan egzisztenciális és individuális tapasztatra tekintettel értelmezi, mig magam úgy vélem, hogy ez kollektiv tapasztalat is. Itt Heidegger számára a halál fogalma a probléma és számomra inkább allegoriának tűnik. Akárhogy is vesszük, ez a történetfilozófia áttörése a tudatunkban, mely irreverzibilis, bármit mondjanak is az ellenfelek. Most a legjobbakról beszélek, nem a fizetett lakájokról, az alapítványokról és amerikai Hoover-intézetekről, az anti-történetfilozófia hidegháborús zsoldosairól. Egyvalaki volt, aki ezt teljes mélységében megértette és a történetfilozófiai folyamatot megfordítani törekedett: Friedrich Nietzsche. Az örök visszatérés magánmitológiáját kiötlő bázeli magántanár nyomorúságos kudarca diagnózisom érvényességét bizonyitja. Az antikvitás reprize a modernitás tetőpontján – amit Nietzsche akar – Khiméra. A nietzscheistáknak ezért nem kell fizetniük, maga Nietzsche azonban az egészségével, a szétzilálódásával, az életével fizetett új belátásaiért. Árajánlatot adott arra, mit is jelent azt állitani, hogy véget ért a keresztény gondolkodásmód. Amennyiben az ember a történelemnek mint haladéknak a megismeréséhez vezető úton nem hagyja magát Nietzsche eme hátráltató gondolatától megtéveszteni, akkor a történetfilozófia valamennyi változatára nézve meghatározó. Nem került bizonyitásra – erre Hans Blumenberg vagy Odo Marquard, de az általuk meghivatkozott Paul Valéry sem volt képes -, hogy a történelem szemlélésének és megtapasztalásának antik módja egy ártatlan módozat lett volna. Ha ártatlan mód lett is volna – az ártatlan Nietzsche alapszavainak egyike -, akkor is tévedésben vannak, mert mi éppenhogy mindnyájan adósok vagyunk. És adósokként a visszafizetési haladék, a birósági eljárás közepette állunk. Ebben az értelemben a történetfilozófia mint a halasztásról szóló tan egyszersmind az ember “tartozásáról” szóló tan és gazdaságtan is, amelyben az válik jelentőssé, hogy egy ember mivel tartozik a másiknak.

– Hogyan lehet egy olyan történetfilozófiával a jelen diagnózisához fogni, amely az időt haladékként fogja fel?

-A haladék tapasztalata ma túláradóvá és az emberi világ atomerővel történő esetleges megsemmisitésének fenyegetésével összefüggésben általánossá vált. Minden sajtóközlemény arról szól, hogy nincs már sok időnk. Az egész úgy hangzik, mintha Noé bárkája volna az egyetlen hely, ahová az ember visszahúzódhat. Ha általánosan antik vagy kereszténység előtti módon gondolkodnánk, akkor azt lehetne mondani, hogy a világ minden ideje rendelkezésünkre áll ahhoz, hogy egy problémát körüljárjunk. De keresztényileg az embernek nincs ideje, mert Isten országa közel. Az “Isten országa közel” mondatban nem az a fontos számomra, hogy mit jelent Isten országa, hanem a közel-lét plauzibilitása. Aki keresztény gondolkodásúnak hiszi magát és ezt a haladék elgondolása nélkül véli, gyengeelméjű.

-Vajon a fasizmus, melyet szintén vég-képzetek mozgattak, tekinthető-e egy új világ kialakitásának – hasonlóan haladék által kikényszeritett – perspektivájában?

-Nem. Ezzel valami olyat hoz szóba, ami szögesen ellentétes a kérdéssel. Amennyiben a számos vonatkozásban apokaliptikus szineket öltő fasizmus reakció a zsidó vagy keresztény apokaliptikára, ez végsősoron egy pogány válaszforma és a történelemfilozófia ellenlábasát jeleniti meg – történelemfilozófiai formát öltve. Ám a fasizmus túl érdektelen és túlontúl epizódikus, mintsem hogy e problémát érinthetné. Annak ellenére, hogy 50 millió halottal járt, gázkamrákat hozott létre, végsősoron egy irreleváns epizód. Következményei azonban nem irrelevánsak és emlékezetesek maradnak, maga a fasizmus azonban nem, legalábbis nem azon a síkon, amelyen ezt a beszélgetést velem elkezdte.

Tillmann J.A. fordítása

Kojéve lábjegyzete: „Miután számos, összehasonlítást lehetővé tevő utazást tettem az Egyesült Államokban és a Szovjetunióban ( 1948 és 1958 között), az a benyomásom támadt, hogyha az amerikaiak egyszerűen csak meggazdagodott kínaiaknak vagy szovjeteknek tűnnek, ez csak azért lehet így, mert az oroszok és a kínaiak voltaképpen nem mások mint olyan amerikaiak, akik még szegények, de valamelyes kilátással a gyors meggazdagodásra. Ebből arra kellett következtetnem, hogy az american way of life a posthistoire sajátos életmódja, és hogy az Egyesült Államok mindenütt jelenvalósága a világban az egyetlen emberiség eljövendő “örök jelenét” elôvételezi. így az embernek az animalitásba való visszatérése már nem pusztán jövőbeli lehetôségnek, hanem már jelenbeli bizonyosságnak tűnt.”

COPYRIGHT Tillmann J. A.

MEGJELENT: 2000 2002/12

Eredetije: Denken, das an der Zeit ist (Hg.Florian Rötzer:), Frankfurt, 1987

 

Reklámok

Vélemény, hozzászólás?

Adatok megadása vagy bejelentkezés valamelyik ikonnal:

WordPress.com Logo

Hozzászólhat a WordPress.com felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Twitter kép

Hozzászólhat a Twitter felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Facebook kép

Hozzászólhat a Facebook felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Google+ kép

Hozzászólhat a Google+ felhasználói fiók használatával. Kilépés / Módosítás )

Kapcsolódás: %s


%d blogger ezt kedveli: